Den franske med (Comte®) Émile Durkheim,
og den tyske med (Marx®) Max Weber, ble utviklet parallelt og i begynnelsen uavhengig av hverandre.
Begge tradisjonene har i grunnen beholdt sitt særpreg. Det gjelder også i
dag. Karakteristisk for begge grunnleggerne er et solid systematisk teoriarbeid integrert med empiriske (Durkheim) og historiske
(Weber) studier. De hadde dessuten begge en sterk bevissthet den sentrale
rollen religion spiller i sosialt liv. I realiteten brukte både Durkheim og
Weber sosiologiske studier av religion rett og slett for å forstå det
menneskelige samfunnet. Den amerikanske tradisjonen er mer fragmentert, mangler den
europeiske helhetligheten. Her arbeider noen med "teori", i
tradisjon fra Talcott Parsons
og hans "samfunnssystem av strukturer og funksjoner"
(strukturfunksjonalismen). Andre med framfor alt statistisk materiale
("metode"), dette i tradisjon fra Paul Lazarsfeld og hans oppfinnelse av ”meningsmålingsinstitutter”
(allerede mens han var i Wien). Norsk sosiologisk ”tradisjon” er stort
sett en avlegger av den amerikanske. Nettopp Parsons og Lazarsfeld ble
invitert til Norge rett etter 2. Verdenskrig for å inspirere til sosiologisk
forskning gjennom forelesninger henholdsvis i "teori" og i
"metode". Resultatet ser ut til å ha blitt at
"statsstruktur" og "samfunn" er ett og det samme, det
skilles ikke mellom statsvitenskap og sosiologi. Dessuten at
"teori" og "metode" er to ting, og at sosiologi i grunnen
er et spørsmål om "metode", til slutt, at "den sosiologiske
metoden" er statistikk. I praksis har vi fått
"bindestreks-sosiologi". Religionssosiologi er ”sosiologisk metode”
anvendt på religionsinstitusjoner, parallelt med andre institusjoner som
f.eks.: familie-, skole-, etc., etc. Det skulle være ganske klart at dette er
en "sosiologi" fjernt fra klassikernes systematiske teoriarbeid i
et helhetlig forskningsarbeid. Hervieu-Léger viderefører
den franske tradisjonen, originalt og skarpsindig ¬Halbwachs, ¬Isambert, ¬Séguy. Merk: referansen
”fransk” er språklig og kan også vise til Sveits og Belgia (det frankofone området). *Sml. Durkheims kollektive bevissthet ® Halbwachs’ kollektive
hukommelse ® og B&Ls vitensunivers Merk: begrepet
”religionsfrihet” betyr i USA ”frihet til religion”; i Frankrike (som i
Norge): ”frihet fra religion”. |
Tenkningen
bak teksten Oppsettet her er ikke et referat av
hva som står i boka, et sammendrag man kan lese i stedet for boka. Det
forutsettes at du har boka framfor deg. Men fokuset er på tenkningen bak
teksten, ikke teksten i seg selv. Oppsettet førsøker å tydeliggjøre
resonnementet, følge det og framheve det som er viktig å få med seg av
sentrale elementer i forfatterens tenkningsunivers. |
|
Forord
av Grace Davie Dette
forordet er nyttig å lese for å få oversikt. Særlig side ix, i avsnitt 4, er hovedtankene hos Hervieu-Léger formulert i et nøtteskall. 1.
Om fransk ånds- (e.g. sosiologi-) tradisjon. 2.
Mémoire (fr.) ® memory (eng.) ® hukommelse og
hukommelsesinnhold. ¬ Maurice Halbwachs (kollektivt
hukommelsesinnhold) ¬ Émile Durkheim
(kollektiv bevissthet). Jf. også Berger
og Luckmanns ”sosialt objektiverte meningsunivers”. 3. Det felles
hukommelsesinnholdet som gir individene i
et samfunn en og samme forståelse og et og samme perspektiv. Hervieu-Léger bruker hukommelsesinnholdet
til å ”definere” religion, det vil si, for å
bestemme religion og fylle religionsbegrepet med
innhold. 4. De sentrale begrepene: a.
Substansielle og
funksjonelle definisjoner, denne fastlåste kategoriseringen i av religion
løser Hervieu-Léger opp. Jf. appendikset i Bergers bok om definisjoner av
religion. Hervieu-Léger
skriver: Religion er en bestemt måte å tro på. Altså: for
Hervieu-Léger er tro noe allmennmenneskelig, religion er én utgave av tro. b. Det felles
hukommelsesinnholdet overføres fra generasjon
til generasjon og danner dermed en kjede. Dermed ser individet seg selv i en
kjede av fortid, nåtid og framtid. Jf. igjen Bergers og særlig Luckmanns
tanke om at symboluniverset gir individet en sammenheng å leve i. Dette er
enda mer spesifisert hos Alfred Schütz i hans begreper om ”førverden” (Vorwelt), ”medverden” (Mitwelt) og ”etterverden” (Nachwelt). *På norsk er det vel
dessverre bare ”omverden” som faller naturlig som begrep. c.
Religionen var fundamental i utformingen av europeiske samfunn [også], som kjerne for hukommelsesinnholdet. Moderne europeiske
samfunn er preget av rasjonalitet (sentralt hos Weber); vanlig tolkning er at
rasjonaliteten er et fullgodt alternativ til religion som fundament for
samfunnet; det er det som er idéen i antireligiøs sekularisme (-optimisme).
Men det er også det som tas for gitt av (de kirkelige)
sekularismepessimistene. Dette løser Hervieu-Léger
opp med sitt begrep om hukommelsesinnhold. Rasjonalisme er ikke og kan ikke
være et nytt ledd på kjeden. I stedet lider moderne samfunn av hukommelsestap
(amnesi). Den rasjonalistiske kulturen har ikke funnet et fundament for seg
selv tilsvarende de tradisjonelle religionenes. 5.
Moderne samfunn er paradoksale.
Moderniteten fjerner behovet og sansen for religion, men mister dermed også
fundamentet for sitt hukommelsesinnhold (® amnesi = hukommelsestap). Det oppstår kritiske tomrom som rasjonalismen ikke
kan fylle; det skapes i stedet behov for en ”religiøs” framtid, sektorer av utopi
ifølge Hervieu-Léger. Hvordan
kan moderne samfunn komme til rette med sitt hukommelsestap og finne sin
identitet? Det er utfordringen for Hervieu-Légers
analyse. 6. Hervieu-Léger er helt sentral i dagens
religionssosiologi, også internasjonalt, selv om hun skriver i sin franske
tradisjon og henter inn franske eksempler. |
Introduksjon
Denne
introduksjonen kan med fordel leses parallelt
med Luckmanns ”Den usynlige religionen”.
1.
En karakteristikk av
religionssosiologien omkring 1970, dominert av idéene om ”det moderne
samfunn”, ”rasjonalisme” og ”sekularisme”, belagt med statistiske data på
svekkelsen av kirkenes posisjon i samfunnet og folks bevissthet. *Luckmann gikk kritisk gjennom dette allerede i
1967 i kp. 1 og 2 i DUR. 2.
I dag ser verden annerledes
ut. I mellomtiden har vi hatt et oppsving av religiøs fundamentalisme,
offensive framstøt av islam, en diffus, men bred bølge av såkalt
nyreligiøsitet – til sammen en utfordring som har fått enkelte til å kaste
over bord hele det begrepsarsenalet sekularistene møysommelig har bygd opp. [Luckmann aksepterte
aldri begrepet ”sekularisme”.] 3.
Ulik respons på endringen i
ulike land, e.g. Frankrike og USA. Utfordringen, ifølge Hervieu-Léger er å finne et forskningsangrep som kan gjøre rede
for hvordan modernismen undergraver religion samtidig som den viser hvordan
den gir støtet til nye former for religiøs tro. 4. Den enkleste
analysen for å forklare de nye religiøse
bølgene er å vise til at moderniteten ikke holder det den lover og dermed må
det hentes inn religion igjen. Den er for lettvint. Om sekulariseringen
forstås som en omforming av religion gjelder det å finne ut hvordan
moderniteten ut fra sin egen logikk rekonstruerer, eller heller
produserer nye former for religiøsitet – og da i full bredde, både som
trossetninger, som praksis, i fellesskapsformer og institusjoner og
tema. *Jf.
Luckmanns kapittel i DUR:
”Moderne religiøse tema” 5.
Modernitetens religiøse dilemma: tap og
rekonstruksjon bringer Hervieu-Léger
til definisjonsspørsmålet. Første steg hun gjør i analysen er å vise til
vide og trange – ”funksjonelle” og ”substansielle” – definisjoner av
religion. 6.
Hervieu-Léger spør seg: Hvor
langt må man gå i analysen av symbolproduksjonen i moderniteten for å få fatt
på – sosiologisk – de moderne prosessene av nyforming
av religiøs tro? Dette fører til de sett av spørsmål som også stilles når man
skal undersøke ”nyreligiøsitet” (i hvilken grad er det berettiget å kalle den
religiøs?) og særlig i studier av
sekulær, analog (likeformet) eller metaforbasert religion. Utbredelsen av
usynlig eller diffus religiøsitet i sekulære samfunn er en stående utfordring
til termen religiøs. Det fører
ingensteds hen å prøve å finne løsningen i enten vide eller trange definisjoner
av religion. 7.
Hervieu-Légers analyse i boken
forsøker å bryte ut av denne fastlåste rammen, men å holde fast på at
modernitetens religion kan gjøres til forskningsobjekt i sosiologi. I første
del av boken gyver hun løs på spørsmålene omkring forskningsobjektet
religion. I den andre delen forsøker hun å vise religion som en
spesiell form for tro, og særlig en tro som spesifikt refererer til
autoriteten i en tradisjon. I den tredje delen anvender hun denne
religionsforståelsen på moderne samfunn, samfunn som ikke lenger har
kollektive steder – og voktere – for oppbevaring av sitt
hukommelsesinnhold. Det vanlige ordet for slike voktere i media er
”ekspertene”. Hun legger her fram en sosiologisk analyse av omformingen av
religion i moderniteten, der modernitet er forstått som en tilstand som
benekter kontinuitet mellom fortid og nåtid (og nedvurderer instanser som
insisterer på slik kontinuitet, dvs religion), men
samtidig presser fram behovet for instanser – i nye former – som gir en
sosial og individuell tilflukt i tryggheten i en slik kontinuitet. 8.
Her tar Hervieu-Léger opp
mulige innvendinger og motforestillinger til det prosjektet hun foreslår. 9.
Det er helt fundamentale spørsmål og
derfor innfløkte problemer og hun gir seg kast med, som: hva er ”modernitet”,
”tro”, ”tradisjon”, ”kollektivt hukommelsesinnhold”, etc. 10.
Alt dette er utviklet i et miljø av intellektuell faglig utveksling. Del I – Tvil omkring forskningsobjektet
1.
Sosiologi
contra religion? – Foreløpige overveielser De tre underoverskriftene
tar opp tema som belyses av en vekslende historisk kontekst. Alle tre tema er
konflikter, der den ene parten er religion i en eller annen variant og
den andre er sosiologi eller vitenskap i en eller annen variant.
Nettopp diskusjonene i Frankrike er ypperlige eksempel på disse konfliktene.
*Merk: ”sosiologi” og ”vitenskap”
er heller ikke noe ”i seg selv” – det er folk
som gjør det. Fra religiøs sosiologi
til religionssosiologi
I den franske religionssosiologien på
1900-tallet fantes det svært dyktige fagpersoner som samtidig var katolikker.
For dem var det ikke unaturlig å bruke ”religiøs sosiologi” – akkurat
som det jo på engelsk stadig vekk heter ”religious
studies”, hvilket jo ikke betyr at de som gjør studiene gjør det som
religiøse. Før hentet engelsk ofte inn Religionswissenschaft fra tysk
og brukte det. ”Science of Religion” er i bruk, men
klinger ikke helt bra. Siden det sosiologiske arbeidet ikke bør kunne
mistenkes for å være styrt av kirken, blir det et klarere objekt for denne
vitenskapen med ”religionssosiologi”. Men med tiden blir det klart
hvor avhengig perspektivet på religion er avhengig av kirke og kristendom (og
jødedom). Går det an å generalisere fram noe som er én ”religion” av feltets
mangfold av varianter? Dermed heter i dag faktisk den opprinnelig franske
internasjonale religionssosiologiske konferansen ”Société
internationale de sociologie des
religions”, altså flertall. På engelsk heter
interessant nok den samme organisasjonen ”International Society
for the Sociology of
Religion”. Vitenskap i motsetning til
religion
Ikke noe land har vel vært så hissig på å
holde fra hverandre politikk og religion, og vitenskap og kirke. Det er jo
også et faktum at vitenskapen måtte kjempe seg til en plass for sine
resultater med autoriteten hos det kirkelige vitensmonopolet som datidens
hovedmotstander. Noen vil fortsatt mistenke kirke og religion for å motsette
seg eller forvrenge det vitenskapelige arbeidet. Det er i denne sammenhengen Hervieu-Léger spør om hvorfor det
skulle være så spesielt vanskelig å opprettholde en vitenskapelig holdning
når forskningsobjektet er religion (i forhold til ”familieliv”, ”politikk”, etc.
som objekter; s. 13)? Men hun peker samtidig på hvor sosiologi (som analyse)
og teologi (som produsent av en omfattende kosmologi, virkelighetsforståelse)
lett kolliderer. Imidlertid er det jo også et faktum at denne motsetningen
var ukjent for viktige personer i utviklingen av vitenskapen, Pascal, Newton
og Descartes. Det er åpenbart ikke slik at det nødvendigvis må være et
enten/eller her. Undergraving av
forskningsobjektet?
På denne
bakgrunnen gir det mening
å stille spørsmålet i overskriften. Må religionssosiologen
med nødvendighet undergrave sitt forskningsobjekt religion? Eller enda
skarpere, med mine ord, er det dette religionssosiologen
skal og må forplikte seg på, som vitenskapsperson, å destruere religion? Det
kan neppe være religionssosiologens oppgave mer enn
statsviterens og familiesosiologens overfor sine studieobjekt. Forpliktelsen
er å analysere – å løse opp i elementer og finne forutsetninger. Det er i
sitt vesen det å være kritisk, i ordets egentlige forstand kritisk: å kunne
skjelne klart. Å løse opp analytisk er verken å la alt gå i oppløsningen
eller å fordømme noe. Men analyse gir så klart materiale til å bedømme og
gjøre beslutninger og valg i neste runde. Og en religion som autoritært
hindrer det, vil selvsagt føle seg truet – og er det også – av
religionssosiologer, som av andre vitenskapsfolk. Men da er det jo ikke
religionen som sådan som trues, men de som tilraner seg autoritet og makt i
religionens navn. I så måte er det ikke forskningsobjektet som undergraves. 2. Fragmenteringen av religion i moderne samfunn Fragmenter er bruddstykker. Å fragmentere kan også sterkere
uttrykkes som å atomisere. Bruken av disse ordene aktualiseres først og
fremst når vi fester blikket på religions-institusjonen. Her må vi
altså ta i bruk det vi vet om sosiale institusjoner. Ikke minst nettopp
sosiologien er det som enkelt kan bidra med en systematisk analytisk viten om
institusjoner. Vi må ha klart for oss at det fins en prosess som heter institusjonalisering,
en prosess som består i differensiering og videre
spesialisering – og til slutt, isolering, Man kunne tenke:
”Institusjonen lever sitt eget selvstendige – autonome – liv”; dette er
imidlertid objektiveringens gang. Prosessen er velkjent for sosiologer og
brukes i analysen av våre egne – såkalt høyt spesialiserte – samfunn. Thomas
Luckmann har dette i ”Den usynlige religionen”. Religionens framtid i den moderne verden: den
klassiske sosiologiske forskningen
Hervieu-Léger har rett i at i grunnen var det dette klassikerne var opptatt av, religionens
framtid, (Comte®) Durkheim, så
vel som (Marx®) Weber, men
også serien av senere sosiologer som etter hvert er blitt blant de basale
bidragsyterne (Simmel, Tönnies, etc.); her spilte
analysene av institusjon en viktig rolle. Analysen av institusjonalisering er
et viktig fagspesifikt sosiologisk bidrag; dette er et sosialt fenomen, ikke
et spesifikt religiøst. Konstruering av et nytt perspektiv
Fragmenteringen av institusjonen fører åpenbart ikke med seg religiøsitetens oppløsning og opphør, dermed blir
det nødvendig å feste blikket mer på menneskene i samfunnet. Da blir ord som individualisering og subjektivering aktuelle og dermed identitet og
usikkerhet. Men hva er det som har foregått og
fortsatt foregår, sosiologisk sett? Det er fort gjort å henfalle til
”psykologisering” straks enkeltmennesker kommer i fokus. Men genuin sosiologi
har hele tiden inkludert individet i sitt perspektiv, og ikke bare sett på
”struktursiden” av samfunnslivet. Endringen i religionen krever et nytt
perspektiv – som kanskje er ”gammelt”, siden klassikerne kan brukes til å
bidra. [”Det menneskelige”: jf. Simmel i sitat.]
Å definere religion: nytt blikk på en gammel
debatt
*Jf. Berger i Appendiks 1 i TSC
”Den gamle debatten” er den mellom dem som definerer religion ut fra ”funksjonen”
(hva religionen tjener til) eller ut fra ”substansen” (det spesifikke
innholdet). *Jf. W. James i sitat. Sitatet fra Poulat (s. 31) er ytterst interessant, fordi det
spør etter hvor religion i utgangspunktet skal lokaliseres, altså, religion som det som manifesterer seg i de
religiøse ytringsformene sosiologene har vært opptatt med å beskrive.
Nettopp: det nye blikket på en gammel debatt. Spørsmålet er om den gamle
debatten rett og slett kan være villedende for forståelsen av
forskningsobjektet, at den for eksempel, overforenkler religion. Religion og meningssystem: en inkluderende
tilnærming
Den
”inkluderende” er den samme
som den ”funksjonelle” oppfatningen. Her kjenner vi vel igjen Thomas Luckmann og det han skriver om i Den usynlige religionen. Det er da også han Hervieu-Léger bruker som det klareste eksemplet på denne
tilnærmingen. Samtidig som hun understreker at spørsmålet om meningssystem
er et vesentlig poeng, har hun vel problem med å finne denne (sosialt)
antropologiske lokaliseringen av religion hensiktsmessig. Til kontrast: en langt mer begrenset
referanseramme
Den restriktive
tilnærmingen er mer eller
mindre den samme som den ”substantivistiske”. Vi kjenner den fra Peter L. Berger, men Hervieu-Léger
bruker en kjent britisk religionssosiolog (samme generasjon som B&L) som
eksempel, nemlig Bryan Wilson:
”Overnaturlig makt eller
kraft er et grunnleggende element i all religion” (s. 36). *Sml. Luckmanns transcendering som det grunnleggende. En falsk motsetning
Disse to (fastlåste) posisjonene skaper et enten/eller dilemma. Må det være
slik, eller er det ikke en falsk motsetning? Hervieu-Léger spør ikke, hun konstaterer i sitt resonnement at
det er en falsk motsetning. Fins det en vei ut av
dilemmaet?
Dermed blir
spørsmålet det som er
overskriften. Fins det en annen problemstilling? Her kommer en samtidig
religionssosiolog inn, Roland Campiche, og hans medarbeidere (i Lausanne,
Sveits). Hans/deres religionsbegrep er sprunget ut av behovet for å beskrive
situasjonen i Sveits (aktuelt og også over tid). Her blir også religionen (i
seg selv) løst fra de institusjonelle manifestasjonene. I Sveits fins de som
to poler, nemlig ”kirke” slik de reformerte (calvinerne)
forstår den, og ”kirke” slik katolikkene forstår
den. *Til sammenlikning: I Holland er det flere ”poler”, der
snakkes det om compartmentalization,
det vil si, å lage selvstendige ”rom” i samfunnslivet, ut fra hver enkelt
religiøs institusjon, i praksis: egne skoler, egne TV-kanaler og
programtider, parallelt med egne kirker, etc. I det han/de peker på med sin
religionsdefinisjon – dialektikken mellom institusjonell og
ikke-institusjonell religion – ser Hervieu-Léger
en begrensning, men også en mulighet. 3.
Det
hellige: så vanskelig å få tak på Det har vært
ganske vanlig å identifisere
fenomenet ”religion” og fenomenet ”det hellige”. Det er en identifikasjon Hervieu-Léger løser opp. Det er en sammenheng
mellom begrepene, men det er ikke identitet eller kongruens. I hennes
resonnement er vi stadig i den situasjon at vi observerer at religionen
fragmenteres, men den opphører ikke. Institusjonene forvitrer, det vil si,
konvensjonelle ytringsformer svekkes, men det skjer samtidig som ”ny”
religiøsitet dukker opp der den minst forventes, i ukonvensjonelle og ”nye”
former med utgangspunkt i menneskers
erfaring med livet. *Sml. Hos oss, for eksempel, kommer det nå umiddelbart lys og blomster på ulykkessteder.
Hvordan er sammenhengen mellom livsopplevelse,
det hellige som opplevelse av det
utopiske "ikke-død?" og konvensjonell religion? Det
hellige: et umulig begrep Først tar
Hervieu-Léger opp ideen om
”tilbakevendingen av det hellige” som uttrykk for revitalisering av
konvensjonell religion, med referanse til Daniel
Bell. Dette er en
mangelfull forståelse, mener Hervieu-Léger,
men hun lar den eldre belgiske religionssosiologen Lillian Voyé
stå for argumentasjonen: ”Det hellige må ikke reduseres til det
religiøse”. *I Louvain/Leuven,
Belgia, det er et viktig senter i europeisk religionssosiologi; opphavet til
SISR er der, og derfra kommer også det viktige europeiske – og internasjonale
– tidsskriftet i faget, ”Social Compass”.
Er det slik at: Religiøsitet =
Sakralitet? – Identifiseringen av religion
og hellig aktualiserer (s. 47)
problemet eurosentrisme: ”det hellige” tenkes uten videre ut fra den
forståelsen vi finner i kristendom (og jødedom). ”Det hellige” – begrepets
utviklingslinje: Isamberts bidrag
Her henter
Hervieu-Léger inn en annen
eldre franskspråklig religionssosiolog, Isambert.
Hans grundige analyser viser nettopp avhengigheten av ”hellighet”, slik
begrepet er brukt i Europa, med kristen og jødisk forståelse. Durkheim
brukte begrepet slik og preget avgjørende dikotomien ”hellig–profan” for all
religionsforskning siden, ikke bare sosiologi. Den innflytelsesrike religionshistorikeren
Mircea Eliade innførte det i sine omfattende arbeider.[1] Følelsesmessig opplevelse og religion
Her har Hervieu-Léger et
svært interessant moment i sitt resonnement. Hun ser ut til å observere det
som skjer i modernismens – og rasjonalismens – samfunn, med utgangspunkt i religionsforskning,
som frambrudd av emosjonalitet. *Igjen
kan lystenning og blomster ved ulykker brukes som eksempel. Overraskende er her at
Hervieu-Léger ikke refererer til den tyske religionsviteren
Rudolf Otto, som i
1917 skrev ei relativt lita bok, Das
Heilige, men med den preget all religionsforskning resten av hundreåret –
og direkte for eksempel religionsfilosofen Paul Tillich [religionsdefinisjon:
"the ultimate concern"], som Hervieu-Léger nevner. Ottos bok har som
undertittel: Om det irrasjonale.
Det vil her egentlig si, det pre-rasjonale [*sml. ”preteoretisk” hos B&L]. Ottos idé er nemlig at
rasjonalitet er refleksjon: gjenspeiling. Det betyr at det må først være noe
som kan reflekteres. Og dette noe er opplevelsen – hos Otto – av det hellige.
For ham er ikke det hellige ”noe”, ”et objekt”, men "opplevelse av et
møte". Hervieu-Légers resonnement inneholder dette, til og med Ottos
eget begrep om forståelsen av det hellige som opplevelsen av mysterium tremendum et fascinans (det
mysterium som samtidig er avskrekkende og tiltrekkende). *Jf.
Schleiermachers definisjon: "absolutt
avhengighetsfølelse" Mellom det hellige og
religion: eksemplet sport
Det fins etter hvert ganske hyppig henvisning – også i andre bøker – til for
eksempel sport som uttrykk for ”religion”, det vil si, ”religiøs”
opplevelse/følelse. Det er fascinerende nok her å observere språkbruken i
mediene: ”menigheten på Lerkendal”, ”halleluja-stemning”, ”frelseren” (= han
som skåret det avgjørende målet) etc. Det hellige i motsetning
til religion: følelsesmessig høydepunkt i sekulariseringen?
Her har Hervieu-Léger en
av sine mest interessante analytiske observasjoner: Er frambruddene av
emosjonalitet – det følelsesmessige – kulminasjonen av sekularismen,
høydepunkt i det modernistiske – rasjonalistiske – samfunnets utvikling? Det
vil si, er moderniteten kommet så langt at den er i ferd med å frembringe
sine egne religiøse uttrykksformer, nemlig med utgangpunkt i opplevelsen av
hellighet – og dermed absolutt ikke den konvensjonelle, institusjonelle
religionen? Imidlertid, det er rimelig også å kunne observere at den samme
endringen mot det opplevde, emosjonelle, kan skje også innenfor ”religion”. Er
det til slutt opplevelsen av det hellige – at det fins noe som er hellig for
mennesker – som gjør at religion, det vil si, religiøse institusjoner,
forvitrer? *Jf. her "hellig" som det ubetinget
"ytterst viktige" (Luckmann), en betydning tilført av en opplevende person [og
absolutt ikke en "essensiell
egenskap" hos "objektet selv"]. Del
II – Som våre fedre trodde …
2.
Spørsmål om tradisjon. Tradisjon
i motsetning til modernitet. Den skapende kraften i tradisjon. Religion som
folkeminne. Modernitetens religiøse produksjoner: er et slikt begrep
meningsfullt? Tilbake til
spørsmålet om
definering. 3.
Fra religioner til det religiøse. Sport nok en gang. To måter å tenke på. Er
idéen om en religiøs sfære fortsatt nyttig? Fra religionssosiologi til
religiøsitetssosiologi: et eksempel fra politikk. Del III – Brudd på kjeden
Konklusjon: De post-tradisjonelle samfunn og de
religiøse institusjonenes framtid. Post-tradisjonell
religion og institusjonaliseringen av det religiøse. Hinsides sekularisering,
av-institusjonalisering. Den institusjonelle produksjonen av en
hukommelseskjede. |
[1]
En fagperson mange religionshistorikere
(inspirert av amerikansk ”debatt”) i dag prøver å fri seg fra ved å begrense
seg bare til uttrykksformene for religion uten å spørre etter hva dette er som
uttrykkes. Dette er en unnfallenhet som er fremmed for Hervieu-Légers energiske analyse og vilje til empirisk sakssvarende
klarhet.