Gustav Erik Gullikstad Karlsaune

NTNU 2014

Thomas Luckmann

DEN USYNLIGE RELIGIONEN

Kp. 1 – Kirke, religion og sosiologi

Forut har kapitlet Innledning presentert for oss for det generelle og fundamentale sosiologiske problemet: "individet i samfunnet". Pass på! Begrepet "samfunn" brukes her avvekslende og mer eller mindre synonymt med: "fellesskapet", "den sosiale orden" [jf. Durkheim], "institusjonene", "strukturene", "staten", etc.

Analysen i dette kapitlet i en sum:

1. Med tanke på forsknings-feltet: "Religion" identifiseres feilaktig med "kirke".

2. Med tanke på forsknings-arbeidet: Sosiologien mangler systematisk teoriarbeid.

· Studietekniske merknader:

Avsnittsnummereringen her er et studieteknisk grep. For å ha nytte av det, må du selv nummerere avsnittene i kapitlet i boka. Dernest finner du hovedordet (hovedordene) i hvert avsnitt, det begrepet avsnittet dreier seg om. Deretter kan du så med disse stikkordene gå fra avsnitt til avsnitt og se hvordan resonnementet i kapitlet er bygd opp.

For din egen skriving er denne dekonstruksjonen av et kapittel svært nyttig. Den viser hvordan du selv kan bygge opp, konstruere, en oppgave eller en artikkel ut fra stikkord som blir avsnitt i den teksten du produserer. Notér også hvilke personer det refereres til i boka og gjør deg kjent med dem. Du vil sikkert selv ha bruk for dem når du skriver oppgave.

*Ekstra desimal (x: 1.2) betyr at det er flere viktige momenter i samme avsnittet.

AVSNITTSKOMMENTAR

1.1 Nettopp religionssosiologien har brakt i fokus dette problemet: «individet og den sosiale orden». Klassikerne i sosiologi, Weber og Durkheim [W & D], arbeider ut fra denne problemstillingen. De hadde også begge en idé om at «religiøse» komponenter var helt sentrale i forholdet mellom individ og sosial orden, og de gjorde begge undersøkelser som bekreftet den sentrale rollen religion har i forholdet «individ–samfunn».

1.2 Publikasjonene i dagens religionssosiologi dreier seg imidlertid om [her er «dagens» i 1967, men det fins stadig flust opp med slike «forskningsresultater»]:

a) Menighets-sosiologi

b) Kirke-demografi

c) Deltakings-statistikk

d) Sekt-analyser

e) Kirke-organisasjonen

f) Tros-setninger – basert på meningsmålingsteknikk

2.1 Denne religionssosiologien mangler seriøst teoriarbeid. Og ikke bare det, det mangler også erkjennelse av hvor viktig systematisk teoriarbeid er. Sammenlignet med W og D har vi et tilbakeskritt i så måte. Det var nettopp seriøst systematisk teoriarbeid de drev med, også når de gjorde sine materialanalyser. I den nåværende situasjonen forsvinner dermed også bevisstheten om den sentrale betydningen religionen har for sosiologisk teori.

2.2 Religionssosiologien består i beskrivelser av svekkelsen av kirkeinstitusjonens betydning. Den er styrt av pastorale teologiske interesser: målet er å utvikle motstrategier, for å beholde stillingen.

2.3 Den viktigste oppgaven for religionssosiologien – å analysere den endrede sosiale basisen for religion – neglisjeres.

2.4 Den aktuelle religionssosiologien gir ingen innsikt i problemet ’individ–samfunn’. Det man likevel kan begynne med, er for det ene en kritisk analyse av de implisitte teoretiske antakelsene denne sosiologien har i sine tause forutsetninger. For det andre, tolke de funn som er gjort [ut fra Luckmanns forutsetninger, det vil si fenomenologisk fundert sosiologi].

3.0 Vi har en paradoksal situasjon: den aktuelle religionssosiologien har blomstret samtidig med at teoriarbeidet har forfalt. Årsaken finner Luckmann i omstendighetene. Det faglige tyngdepunktet skiftet fra Europa til USA. I USA kommer forutsetningene fra to nye grunnoppfatninger inn i bildet: a) Sosial evolusjonisme (historisk reduksjonisme), og b) behaviorisme og positivisme (psykologisk reduksjonisme). I et perspektiv med en slik basis, ble religion ikke viktig mer. Bare enkelte kultur-antropologer interesserte seg for religion. Men også de hadde en tendens til å betrakte religion utelukkende i konteksten av primitive og tradisjonelle samfunn, og dermed mistet de også betydningen av religion for generell sosiologisk teori, noe som også ville omfatte «Vestens moderne samfunn».

4.1 Interessen i klassisk religionssosiologi er blitt bare historisk og eksegetisk. Webers religionssosiologi blir forstått som et enormt arbeid i ’historisk sosiologi’ – i stedet for et intensivt arbeid med sentrum i den generelle teorien om samfunnet som han utvikler. Durkheims religionssosiologi blir forstått som «sosiologisme»: som om den er et forsøk på å forklare religionens opphav rent sosiologisk.

4.2 Hvorfor denne situasjonen? Fransk og tysk miljø kommuniserte ikke. Og amerikanerne så ikke samsvaret hos klassikerne i disse to miljøene. Talcott Parsons skjønte noe [han hadde studert i Europa], men han var opptatt av å få Durkheims «funksjonalisme» (mht religion) og Webers institusjonsteori til å falle inn i sitt eget strukturfunksjonalistiske teorisystem. I dette er «religion» et «subsystem» – en institusjon som har den særlige «funksjon» for den totale (samfunns-) «strukturen» å sørge for integrering [ideen om equilibrium].

5. Det er merkelig at amerikanerne ellers har oversett det mulige samsvaret som fins mellom Durkheims idé om mennesket som homo duplex og (amerikaneren) G.H. Meads teori om at opphavet til Selvet er sosialt. Begge disse teoriene er radikale. De snur opp ned på de tradisjonelle (individualistiske) ideene om forholdet «individ–samfunn». I stedet for at individet tas som det udiskutabelt gitte, som sammen med andre former et «samfunn», tar både Durkheim og Mead samfunnet som det umiddelbart gitte (enten som «faktum» eller «prosess»). Derfra kommer de til de fundamentale betingelsene for individueringen, framveksten av et Selv hos det enkelte individet som gjør det til en person. Denne «omvendte» måte å teoretisere på, og alle de konsekvenser det har for forståelsen av forholdet mellom samfunn og religion og person, står det ennå tilbake å utrede fullt ut.

6. Fasen «1930- og 1940-årene»: «religion» er «noe» som har integrerende funksjon bare i primitive samfunn – om den da ikke like gjerne rett og slett hører prehistorisk tid til.

7. Fasen «etter 2. verdenskrig»: kirkene «oppdager» sosiologien. Men dermed bestemmes religionssosiologiens oppgave av de religiøse institusjonenes egeninteresser. Religionssosiologien er «gjenfødt», men som «anvendt metode», eller rett og slett «tjenestepike for teologien» (ancilla theologiae).

8. Vi får dermed «kirkesosiologi», eller til og med «konfesjonssosiologi». [Konfesjon = trossamfunn.]

9. Til sammen gav kravet om nytte av forskningsresultatene for kirken og fraværet av systematisk teoriarbeid i forskningen, denne «nye religionssosiologien» en egen type metodologi. Det eneste kravet den hadde til metode, var hendighet, å være en grei teknikk – uten tanke på om dette nå egenlig var en sakssvarende måte å gå fram på for studiet av religion. Meningsmålingsteknikken ble dominant og brukt ukritisk inntil det naive, metodologien i den «nye religionssosiologien» ble snevreste type «positivisme».

10. Imidlertid fortsatte de historiske og antropologiske studiene av religion parallelt, og med en annen dybde enn denne «nye» – og svært grunne – religionssosiologien. Men, historiske og antropologiske studier av religion er ikke det samme som en systematisk sosiologisk teori om religion.

11. Den praksis som i dag [1967, men også nå] går under navnet «religionssosiologi» er egentlig noe annet. Betegnelsen er misvisende. Fraværet av et bevisst systematisk teoriarbeid erstattes av ett uuttalt sett av antakelser som funger som «teori» når analysene skal gjøres. Det som slik tas for gitt, gjør at «teori» egentlig erstattes av «ideologi».

12.1 Av disse antakelsene er den mest grunnleggende, at det er identitet mellom kirke og religion, altså: «religion» º «kirken»

12.2 Noen ganger formuleres denne antakelsen også som et metodologisk prinsipp: religion kan være så mangt, men tilgjengelig for vitenskapelig analyse er den bare i den grad den er organisert og institusjonalisert.

12.3 Andre antakelser følger på denne: religion er et sosialt faktum, enten som

a) ritualer (institusjonalisert «religiøs» atferd) [Berger: droumena[1]] – eller

b) doktriner (institusjonaliserte «religiøse» idéer) [Berger: legoumena[2]]

12.4 Videre antas det, med fokus på individet, at religiøse «behov» svarer til «objektive sosioreligiøse fakta», slik at de siste gir individer «behovstilfredsstillelse».

13.1 Identifiseringen av «religion» med «kirke» svarer til den dominerende oppfatningen at fagvitenskapen «sosiologi» er «vitenskapen om sosiale institusjoner» – i den snevreste og mest ureflekterte betydningen av ordet «institusjon».

13.2 Denne feilaktige identifiseringen er i samsvar med «positivisme» som grunnlag for «teori»: i tradisjonell positivistisk oppfatning er jo «religion» et institusjonelt konglomerat av visse former for irrasjonal «tro». Disse «religionsinstitusjonene» antas i sin tur å være resultatet av de konfrontasjonene individ og samfunn har med en ukontrollerbar virkelighet (på dette stadiet, senere vil vitenskapen erstatte religionen – jf. Comte her).

14. Den gjengse ideen om «sekularisering» følger disse antakelsene. Under fraværet av et velfundert teoriarbeid sees «sekularisering» som et sykdomssymptom ved religion – iakttatt ved en manglende oppslutning om kirkene. Siden det ikke fins noen «mot-kirke» som kan fylle det institusjonelle vakuumet, så konkluderer man med: «det moderne samfunnet er ikke-religiøst». Eller også: «kirkene er (synkende) øyer av ’religion’ (eller irrasjonalitet) i et hav av ’sekularisme’ (i praksis: rasjonalisme eller fornufts[over-]tro)».

15.1 Denne oppfatningen av «sekularisering», avledet av den dominerende «sosiologiens» syn på «religion», er i tråd med tilsvarende «teorier» om «spesialisering», «urbanisering» og «industrialisering». Også «religiøse institusjoner» fungerer stadig mer «spesialisert», slik som spesialiseringen i «urbanisering» og «industrialisering» har underminert andre tradisjonelle institusjoner, slik har det også gått med kirken.

15.2 Forståelsen av «religion» som ensbetydende med «institusjon» er i samsvar med den forståelsen kirkene har hatt av seg selv (også tvers igjennom de teologiske diskusjonene om «synlig» og «usynlig» kirke). Kort: religion º kirke º institusjon.

15.3 Funksjonalismens syn (på religion som identisk med en institusjon) gir støtte til institusjonenes krav (her: kirkenes krav) på religiøst monopol, og støtter det romantiske syn på fortiden om «de gode, gamle dager» (da folk gikk i kirken).

16. Identifiseringen av «religion» med «kirke» (-institusjonen), legitimerer bruken av forskningsteknikken «institusjonsanalyse». Dermed unngås spørsmålene om hvordan forskningsobjektets egennatur nå egentlig er. Det slås fast at det er i «kirkens administrative organisasjon» at «religionen» foreligger som sosialt faktum, altså som «studieobjekt» for «sosiologi».

17. Også individuell religiøsitet bestemmes av det synet som identifiserer «kirke» (institusjonen) med «religion». «Religiøse behov» hos individet struktureres av den spesialiserte religions-institusjonen og «tilfredsstilles» så av den. Denne tankegangen er en selsom mikstur av aksiomer fra psykologisk og sosiologisk funksjonalisme som gir et forestillingsskjema som tåkelegger hovedsaken: forholdet «individ–religion–samfunn».

18.1 Antakelsene (aksiomene) som det her har vært referert til, finnes ikke som et eksplisitt formulert helhetlig system. Det er en måte å tenke på – som manifesterer seg i enkeltheter: definisjonene av forskningsproblemene, retningslinjer for forskningsprosedyren, og «ad hoc teorier» som brukes for å «forklare» aktuelle funn.

18.2 Distinksjonen mellom en "objektiv" og en "subjektiv" dimensjon [av sosial virkelighet] spiller i denne tenkningen en viktig rolle. "Objektiv dimensjon" er: "observerbar atferd", det vil si, i forhold til en institusjon, altså for eksempel "nærvær i kirken". Dette er ikke saken uvedkommende, men å slutte tilbake fra oppfyllelsen av en institusjonelt definert norm til det sosialpsykologiske fenomen "religiøsitet" i sin subjektive totalitet, det er – i det minste – diskutabelt. Å basere fundamentale og avgjørende tolkninger på fravær eller nærvær av selve fenomenet religion på en slik statistikk er utillatelig.

19. Den «subjektive» dimensjonen av religiøsitet blir i «nyere religionssosiologi» vanligvis identifisert med religiøse "meninger" (opinions) eller "holdninger" (attitudes). Av dette følger at standardteknikker for meningsmåling brukes i religionsstudiet uten tanke på om det egentlig er sakssvarende. Institusjonelt definerte dogmer og teologiske posisjoner er gjerne tema i spørreskjemaene. Respondenten kan være enig eller uenig, eller plassere seg på en skala. Altså: atomistiske meningsytringer føyes sammen til en skisse av en kirke-sosiografi, eller enda enklere: «man» er for eller imot den gitte kirken («religionen»).

20. Sammendrag av det foregående.

21. Denne «nye» religionssosiologien, i motsetning til den «gamle» klassiske, er opptatt bare med kirkeorientert religiøsitet. Men en kan spørre seg om den har ressurser – teoretisk og metodologisk – til endog å gjøre det. Imidlertid er det bagateller i forhold til det faktum at den neglisjerer det mest sentrale spørsmålet i religionssosiologi, så vel som i sosiologisk teori overhodet:

Hvilke forutsetninger gjør seg gjeldende når «transcendente», overordnede, og «integrerende» meningsstrukturer blir sosialt objektivert?

Uten spørsmålet om hvordan den tradisjonelle institusjonen er i samsvar med nåtidens hverdag og dens kriser – mister religionssosiologien sitt egentlige anliggende, nemlig å beskjeftige seg med de viktige, og – for Luckmann essensielt religiøse – aspektene ved problemet: hvor lokaliserer den enkelte seg i samfunnsvirkeligheten?

---

[1] Handlingselementer – av gr. rot "dra-" (drama) som betyr handling.

[2] Utsagnselementer – av gr. rot "leg-" (logos) som har med språkferdighet å gjøre.