Gustav Erik Gullikstad Karlsaune 

INTRODUKSJON TIL BOKA OG FORFATTEREN

 

Thomas Luckmann: "Den usynlige religionen"

Trondheim: Tapir akademisk forlag, 2004

Midt i en tidsperiode da den relativt unge fagdisiplinen religionssosiologi så ut til å være i stand til å stå på egne ben og ubekymret og uanfektet kunne nyte framgang på alle fronter, kom Thomas Luckmann med boken Den usynlige religionen og rystet idyllen i dens grunnvoller. Det var to fundamenter for den smule stolthet religionssosiologien kunne unne seg. For det ene etableringen av velskolerte metodikere, folk som kunne sine forsknings­teknikker og med det garanterte vitenskapeligheten. For det andre utstillingen av "resultatene": hele forrådet av data som på denne måten var samlet inn og lagret. I lys av analysen i "Den usynlige religionen" ble betydningen av begge kraftig redusert. Om ikke rasert, så iallfall trivialisert. På den ene siden kom "metodikerne" til å framstå som teknikere uten særlig innsikt i sin egen forskningsmessige begrensning. De manglet vitenskapsteoretisk refleksjon vil vi si i dag. På den andre siden kom "resultatene" til å framstå som en mer eller mindre meningsløs opphopning av data som vel kunne si et og annet om folks forhold til kirkeinstitusjonene, men var ute av stand til å gi innsikt i det dype menneskelige fenomen vi forsøker å få tak på med begrepene religion og religiøsitet. I begge tilfeller var teoriarbeid det som manglet, systematisk sosiologisk teoriarbeid. Imidlertid var Thomas Luckmanns formål med boken slett ikke en slik kritisk avsløring, noe som var sosiologisk mote i en del kretser på denne tiden, men å bidra konstruktivt til religionssosiologien, med nettopp litt av det teoriarbeidet den manglet, både i sitt vitenskaps­teoretiske grunnlag og i systematisk sosiologisk teori. Boken må forstås utelukkende positivt, dens kritiske effekt er en bivirkning av en grundig og dyktig gjennomført analyse.

I innledningen griper Thomas Luckmann fatt i en aktuell variant av det tidløse spørsmål fanget inn i begrepet conditio humana: hvordan ser menneskets livsbetingelser ut i dag? Men Luckmann knyttet ikke bare dette problemet til den aktuelle situasjonen, han gjorde problemstillingen grunnleggende sosiologisk med sitt spørsmål om hvor enkeltmennesket befinner seg i samfunns­ordningen i dag. Meningen er at kan vi si noe om dette, kan vi si noe vesentlig også om det genuint menneskelige fenomenet som gir seg utslag i det vi kaller religion og religiøsitet. Eller likeså gjerne omvendt, kan vi si noe om religion og religiøsitet i dag, kan vi si noe om hvordan menneskenes aktuelle livsvirkelighet fortoner seg, altså hvor enkeltmennesket plasserer seg i samfunns­ordningen. Dermed er det klart at Luckmanns problemstilling er den samme som hos klassikerne i sosiologi. Som hos dem er religions­sosiologi et kjerneområde i sosiologien og ikke et særfelt som kan utelukkes dersom man ikke er interessert i eller ikke liker religion. Konsekvent aksepterer Thomas Luckmann selvsagt ikke begrepet "sekularisering" når det forstås som religionens og religiøsitetens opphør, eller, mer presist formulert, oppløsningen av det fenomen ved det menneskelige som er kilden til de forskjellige former for religion.

Det første kapitlet lokaliserer det aktuelle religionsbegrepets opphav og karakter til en kirkelig og teologisk sammenheng. Derfra har vi fått i bruk et spesifikt forstått religions­begrep. Det kan ikke anvendes på religion som generelt menneskelig fenomen uten at det skaper misforståelser og feiltolkninger. Trass i dette tar Luckmann i det andre kapitlet redelig opp hva de data som er produsert kan fortelle. Det de kan fortelle virker i dag trivielt, men det gjorde framstillingen den gangen også. Imidlertid er det interessante her selvsagt alle de gangene Luckmann stopper opp i redegjørelsen og spør etter hva vi likevel ikke vet, og om det ikke er slik at disse funnene langt fra er så entydige som de ser ut, trass alt. Det er i disse tomrommene etter konstateringene av det vi ikke vet og det vi ikke kan være så sikre på, at grunnen beredes for en innføring i det perspektivet Thomas Luckmann selv arbeider med og de premissene han orienterer seg ut fra.

Vi kunne i stedet for perspektiv og premisser sagt teori. Men en ureflektert bruk av begrepet teori kan villede oss. Stort sett på to måter. Enten til en forventning om et helhetlig mentalt byggverk i et mer eller mindre lukket system a la Talcott Parsons' og lignende. Eller til en ny oppfinnsom variant av en teori basert på en eller annen faktor som det hele skyldes. Enten den nå sitter i mennesket og er maktbegjær, seksualitet, undertrykkelse, søken etter Meningen, osv. Eller den sitter i strukturene og er økonomi, ressurstilgang, eller "vesener" som Markedet, Utviklingen, etc. Det er antakelig best å kalle det Luckmann gjør for teoriarbeid. For når vi ser for oss at teori er noe vi er empirisk rettet i arbeid med, gir det god mening å konstatere at vi har en måte å se på, et perspektiv, og at vi arbeider ut fra noe, premisser.

Når Thomas Luckmann i det tredje kapitlet går over fra et kritisk til et mer konstruktivt teoriarbeid, starter han med det som må være utgangspunkt i en analyse av religion, en bevisst forståelse av det menneskelige. Det gir liten mening, for å si de mildt, å drøfte religion og religiøsitet uavhengig av forståelsen av menneske­t. Men har vi konstatert det unikt menneskelige ved religion, så blir det også avgjørende hvordan den oppfatningen av det menneskelige er, som vi faktisk opererer ut fra, enten vi snakker om religion eller andre karakteristika ved menneskelivet. I dette spørsmålet om antropologi er vi ved en korsvei som er like skjellsettende som valget av religionsbestemmelse. Det skulle være klart etter innledningskapitlet at vi ikke kan overlate til teologien å være eneherskende om å definere religion. På samme måte kan vi heller ikke gi psykologien monopol på utformingen av menneskebildet vårt. Den lar seg alt for lett bruke til å underbygge en eller annen form for individualisme, det vil si, at vi tar utgangspunkt i individet og i neste runde forstår et fellesskap som en ansamling individer. For Thomas Luckmann som for sosiologien overhodet er utgangs­punktet for å forstå det menneskelige: det menneskelige fellesskapet. Det er mulig at det er akkurat dette som er selve sosiologiens bidrag til åndshistorien. Fellesskapets sosiale liv er der først, ut fra det kan vi forstå individets bidrag i samhandlingen. Konkrete mennesker vi har for oss er formet som homo sociologicus, det sosiale mennesket.

Men det menneskelige fellesskapet er samtidig selvsagt ikke noe annet enn mennesker i samhandling. Det er slik det er et menneskelig fellesskap. Så dermed blir spørsmålet hva det karakteristiske ved mennesket er for sikkerhets skyld igjen: empirisk sett. Biologisk konstaterer vi lett og med selvfølgelighet at det er en kontinuitet mellom menneske­organismen og livsformene for øvrig. Samtidig trekker vi jo i forhold til alle livsformer opp skillelinjer, ut fra ulike karakteristika. Så også i forholdet til menneskeorganismen. Luckmann peker på potensialet hos menneskeo­rganismen for bevissthet og samvittighet. Under faktiske forhold er dette nå ikke bare et potensiale, det fins også aktualisert og utformet som faktiske menneskefellesskap der den aktuelle utformingen av bevissthet og samvittighet styrer samhandlingen. Den konkrete menneske­organismen fødes inn i et allerede utformet og strukturert innhold for bevissthet og samvittighet. I livsutviklingens samhandling, primært i situasjoner ansikt til ansikt, blir dette internalisert. Menneskeorganismen blir til og med et bevisst individ, en person, i møtet med dette hos allerede mer og mindre erfarne individer eller heller, personer. Vi kan med rette si at den enkelte personen individuerer samfunnets kollektive bevissthet. Føles begrepet individuere fremmed, er det fordi vi fortsatt sitter fast i en individualistisk tenkning.   

Når bevissthet og samvittighet er individuert, har den aktuelle menneskeorganismen transcendert begrensningene i sitt biologiske her og nå. Vi har en person som ser seg selv i en sammenheng. Og dette fortsetter personen med, å se seg selv i nye konstellasjoner av sammenheng og å oppleve overskridelser av nye og mer eller mindre avgjørende grenser og begrensninger. Det er her, i det fundamentale fenomen som slik skaper en person, et Selv, at Thomas Luckmann lokaliserer forutsetningen for det vi kaller religion. Og det var jo nettopp dette han startet sin innledning med, hvordan forstår i dag enkeltmennesket seg selv i den sammenhengen det står i, samfunnsordningen og virkelighetsbildet.

Som sammenheng i videste forstand ser personen seg selv lokalisert i en verden, en universformet virkelighet. Thomas Luckmann bruker på engelsk world view. Det er oversatt til norsk med virkelighetsbilde. Årsaken er at muligheten verdensbilde, og enda mer verdens­­anskuelse, med sine konnotasjoner ville kunne være villedende for det han ønsker å peke på. Dessverre mister vi i ordet virkelighetsbilde den helhetlighet som er innebygd i ordene verden og univers, det er en mangel. Men det som verre er, er at vi står fare for å miste sammenhengen med begrepet livsverden i Edmund Husserls fenomenologi. "Verdens­betraktning" ville saklig sett være ganske treffende, men er ubrukbart i praksis. Dermed er "virkelighets­bilde" likevel det mest gangbare ord for world view på norsk. Og nå er i det minste noe av det mest problematiske ved bruken av dette ordet påpekt.

Det Thomas Luckmann fører oss inn i når han i de neste kapitlene, det fjerde og det femte, går inn på samfunnsmessige former for religion og utformingen av individuell religiøsitet, er at virkelighetsbildet ikke bare har en orden, det har en orden som er hierarkisk. Den opplevde menneskelige verden er en virkelighet utformet i sitt innhold ut fra grader av viktighet. Noe er trivielt og noe er mer eller mindre betydningsfullt. Og noe vil være viktigst. Imidlertid har vi også et område for det ytterst viktige, det ubetinget mest betydningsfulle. Det alternerer med det sakrale, eller det som er det hellige. Når transcenderingserfaringen skal stabiliseres og konkretiseres i verden, blir det nettopp i området for det ytterst viktige, eller altså, den aktuelle religionen. Ellers blir i disse to kapitlene også det klart, som er innebygd i første setningen i innledningen, at det er en dialektikk mellom person og fellesskap, eller individ og samfunn. Det skal man heller ikke glemme når man leser disse kapitlene hver for seg. Det ene kan ikke leses uten det andre. Vi har bare i abstrakt forstand på den ene siden individet og på den andre siden samfunnet. Vi har ikke en person uten et samfunn og vi har ikke et samfunn uten personer. Menneskelig liv er sosialt liv, samfunnet er samspillet mellom person og samfunn. Det karakteristiske for våre samfunn i dag er at de er basert på en langt fremskreden utvikling av gjennomorganiserte institusjoner som byggesteiner for det sosiale livet, det som den dominante religionsformen også har preg av. Men nettopp den har også problemer, den såkalte sekulariseringen. Det er det Thomas Luckmann bruker til å gjennomlyse hele situasjonen, og kommer fram til at det er mulig at det vi ser, er avviklingen av institusjoner av denne formen som byggestein for sosialt liv. Det vil si, menneskene er i ferd med å slutte å basere sin livsvirkelighet på dem. De former sin verden på grunnlag av noe annet. Dermed vil religionen framtre i en annen sosial form enn den tradisjonelt gjennomorganiserte institusjonen. Det er for tidlig å konstatere hvordan den nye sosiale formen vil være. Tilsvarende vet vi heller ikke hvordan utformingen av den individuelle religiøsiteten er. Vi ser ennå bare bruddstykker.

I det sjette kapitlet sammenfører Thomas Luckmann igjen individ og samfunn i den dialektikken de to egentlig befinner seg i, og gjennomfører så den analysen av den aktuelle samfunnsvirkeligheten og dens religion slik vi nettopp antydet. Det som skjer er en mulig total endring av hele samfunnsvirkeligheten på den måten at institusjonenes selvfølgelige posisjon i menneskenes opplevelse gradvis svekkes. Gjennomorganiseringen har gjort dem mer og mer autonome, noe som samtidig gjør at betydningen av dem for menneskets totale livsverden blir mer og mer begrenset og svekket. Deres selvfølgelig sentrale posisjon er borte og endrer grunnleggende det like selvfølgelige forhold individet har hatt til den samfunns­ordningen som var bygd på dem. Ifølge Luckmann ser det ut til at dagens mennesker møter denne utfordringen ved å finne sin plass i samfunnsvirkeligheten med utgangspunkt i opprettelsen av en privat sfære. I religionen ser vi dette tydeligst. Men det er ikke et fenomen isolert til religion. Som hos klassikerne i sosiologi er det med religions­sosiologien vi best ser hva sosiologien bør være oppmerksom på om den vil beskjeftige seg med realitetene.

I det syvende kapitlet viderefører Thomas Luckmann de antydningene han har funnet i det sjette kapitlet. Denne privatsfæren som er basis og utgangspunkt for en ny sosial form for religion og religiøsitet, hvilke innholdselementer brukes i utformingen av den? Dette er interessant, fordi privatsfæren nå er ytterst viktig. Det som bekrefter den, vil tilhøre religiøse anliggender. Konkret søker så Luckmann i utvalget av de tema som ser ut til å bekrefte privatsfæren. I mylderet av de ting det moderne mennesket beskjeftiger seg med, peker han så tentativt på dem det ser ut til å dreie seg om. Med dette kapitlet i utgangen av essayet blir det klart at boken er usedvanlig integrert i sitt resonnement. I første setning i innledningen var det den trusselen enkeltmennesket syntes å føle mot det å være herre over sitt eget liv som var temaet. Som sosiolog tar han dette opp og bruker det som symptom på at det er skjedd en grunnleggende endring i samspillet mellom individ og samfunn. Situasjonen utfordrer individet til å reforme virkeligheten og anlegge et nytt utgangspunkt, det som på en måte ser ut til å være dets egen verden og som Luckmann kaller privatsfæren. Men helt følgeriktig setter han begrepet i anførselstegn. Problemet sin egen herre kan nemlig, og har åpenbart også, ledet til den illusjon at individer tror seg å kunne leve i en virkelighet mer eller mindre uavhengig av samfunnsvirkelig­heten. Det kan Luckmann som sosiolog med sin gjennomtenkte sosiale antropologi selvsagt ikke gå med på. Han tar angsten hos det autonome individet opp og setter den inn i en grundig samtidsanalyse der det blir forståelig at det er nye og uløste utfordringer for individet i moderne samfunn. Det er ikke det som er illusorisk. Det er forsøkene på å tolke situasjonen og løse problemene med den som et selvstyreproblem som blir illusoriske, siden mennesket er grunnleggende sosialt.

Det teoriarbeidet som Thomas Luckmann legger fram i denne boken, demonstrerer at han besitter en sosiologisk verktøykasse med svært gode analytiske redskaper. Samtidig finner vi ikke disse hjelpemidlene i det som konvensjonelt kalles sosiologi, slik som den nyere religionssosiologien som boken er skrevet inn i. Denne sosiologien kom aldri opp med en slik analyse. Boken burde anspore til å gjøre en videre undersøkelse av hvor har han denne verktøykassen fra? Det har i svært liten grad skjedd. I stedet for å granske dypere det unike teoriarbeidet boken representerer, er all oppmerksomhet blitt rettet mot begrepene privatsfære og privat­religiøsitet. Det er bruken og misbruken av dem som har dominert virkningshistorien av boken. Misbruken skyldes den misforståelse at Luckmann her egentlig bedriver "sosialpsykologi". Han oppfattes som om han gjør det man som oftest ellers også gjør når det dreier seg om religion, går løs på individets religiøse psyke og finner at dagens individer generelt er mer egosentriske enn de noen gang har vært. Og så går man videre og finner at de er typisk apatiske overfor samfunns­ansvaret og forskanser seg til sin egen private lille verden. Slik som de også er likegyldige overfor kirken og komponerer sin egen private religion av det de finner for godt. Løsningen på tingenes etisk bedrøvelige tilstand blir selvsagt å forsøke å moralisere folk tilbake til politisk ansvar (som de altså ikke har) og forpliktende trosmedlemskap (som de altså ikke føler).

Det er ikke dette "Den usynlige religionen" handler om, det er forhåpentligvis blitt klart av det foregående sammendraget. Thomas Luckmann har aldri ment noe slikt, og mener det heller ikke i denne boken. Han har tatt problemet opp i det som er postskript i boken. Her handler det om hvordan situasjonen skal vurderes. Han kommer ikke med noen verdivurdering og moralisering à la den nettopp antydede. Det han har forsøkt å beskrive analytisk er hvordan livsbetingelsene, conditio humana , er for dagens mennesker. Han har i klassisk sosiologis ånd forsøkt å forstå dem, for derigjennom å prøve å skape innsikt i hvordan samfunn og religion i dag ser ut til mulig hjelp også for dagens mennesker. Men han gir også med sin sosiologiske innsikt en klar korreks. Et autonomt individ i egentlig forstand er ikke mulig. Paradoksalt nok gir jo moralistene faktisk næring til den troen at individet skal kunne forskanse seg til en privat sfære og skape sin egen religion. I siste setning i boken gir Luckmann derfor også en korreks til dem som hadde vært flittigst i å uttale seg om religion og religiøsitet, men mer har forstyrret en edruelig analyse enn hjulpet den fram, de religiøse og sekularistene vanligvis like engasjerte, hver på sin front.

Mangelen på interesse for annet enn et par begreper etter møtet med Den usynlige religionen demonstrerer det Thomas Luckmann tar opp i den kritiske siden av boken. Det som mangler er systematisk teori. Vi kunne i ettertid føye til, det fins faktisk lite eller ingen innsikt i hva systematisk teoriarbeid er. Essayet vil avhjelpe denne situasjonen i sosiologi, men hensikten med det var ikke å bidra med en monokausal teori om faktoren privatisering eller egosentrering som hovedårsak til tingenes tilstand. I så tilfelle er privatisering en effekt av tingenes tilstand og ikke omvendt. Det er tingenes tilstand Luckmann prøver å se gjennom analysen av problemet religion i moderne samfunn. Boken er en monografi, et énmannsarbeid som utvetydig bærer Luckmanns signatur. Samtidig vil Thomas Luckmann være den siste til å mene og si at det er ene og alene hans kapasitet som har gjort denne analysen mulig. Som et bidrag i teori må Den usynlige religionen betraktes som ett nedslag innenfor en rik akademisk fagkontekst som Luckmann bare er én eksponent for om enn en god en. Det er fra denne fagvitenskapelige konteksten han henter sitt perspektiv og sine premisser og sine redskaper til den gjennomtrengende analysen han leverer.

"Den usynlige religionen" er et teoriarbeid i rammen av et bestemt forskningsprogram eller "et vitenskapelig paradigme", om det gir mer mening. Perspektivet og premissene Thomas Luckmann bruker i sin analyse, er en samfunns­vitenskapelig forskning basert på klassikere i sosiologi. Først og fremst utfoldet hos Max Weber og Émile Durkheim, men siden fundert i Edmund Husserls fenomenologi av Alfred Schütz, og deretter videreført av ham. Stedet Luckmann har det fra" var Graduate Faculty ved New School for Social Research i New York, hans studiested. Der var det perspektivet han bruker og de premissene han tar utgangspunkt i, en selvfølge. Han befant seg her i et uhyre kompetent og interessant akademisk miljø. På mange måter kan det sies å være historisk helt unikt.

Graduate Faculty ved New School var et resultat av situasjonen i Europa på 1930-tallet, særlig i det tyskspråklige området. Den stadig mer dominerende politiske ideologien fikk ledende akademikere som var enten jøder eller i opposisjon, til å emigrere, først innenfor Europa, for eksempel til Paris, siden til USA. Lederen for New School, Alvin Johnson (av dansk herkomst), var en av de første i USA som forstod hva som var i ferd med å skje i Europa, og organiserte immigrasjonen av ledende europeiske akademikere. Mange ble formidlet videre til utdanningsinstitusjoner innen USA, men Johnson sørget også for at en vesentlig gruppe ble værende ved New School i New York, nemlig ved Graduate Faculty, som for anledningen ble opprettet. Personer som allerede hadde vært ledende i sosiologi og fenomenologi og filosofi i Europa, tilhørte staben ved Graduate Faculty, for eksempel Alfred Schütz, Aron Gurwitsch, Carl Mayer, Felix Kaufmann, Albert Salomon, Karl Löwith. Det unike som skjedde her var sammensmeltningen av to ulike strømmer av en mer dyptpløyende tenkning om conditio humana i varianten "mennesket og samfunnet", en europeisk og en amerikansk. Aron Gurwitsch var helt sentral i fransk fenomenologi, men nå altså i New York. Og i sosiologi videreførte østerrikeren Alfred Schütz arbeidet med å fundere den klassiske, først og fremst weberske, sosiologien i Husserls fenomenologiske forsknings­program, slik det var utkrystallisert i Husserls siste skrifter i begrepet "livsverden". Men i det videre arbeidet i New York beriket Schütz samtidig sin tenkning med innsiktene hos sentrale amerikanske samfunnsvitenskapelige tenkere som George Herbert Mead, William James, o.a.

Thomas Luckmann begynte først på 1950-tallet sitt avsluttende universitetsstudium i dette fagmiljøet, sammen med den kompisen som senere stadig assosieres med ham, Peter L. Berger. De var selv begge europeere som av forskjellige grunner havnet i USA etter Den andre verdenskrig. For Luckmanns vedkommende var årsaken ganske enkelt den at Benita, som han nettopp hadde giftet seg med, hadde fått et stipendium i USA. Berger kommer fra Wien, og dette har de to felles, de har begge bakgrunn i studier i Wien, det samme europeiske kultursenteret som også er Alfred Schütz sitt fødested. Mens Alfred Schütz i New York intellektuelt arbeidet i to ulike tradisjoner som han genialt smeltet sammen, er Berger og Luckmann så å si personifiseringen av den nye samfunnsvitenskapelige "legeringen" Schütz og hans kolleger produserte. Berger og Luckmann er på én gang europeere og amerikanere og demonstrerer den analytiske kraften i systematisk sosiologisk teoriarbeid som var resultatet av Graduate Faculty ved New School den gangen. Selv om begge selvsagt også selv besitter den intellektuelle kapasiteten som skal til for å kunne utnytte det. "Den usynlige religionen" burde lede til en gransking av denne forhistorien og dette vitenskapelige paradigmet. Mens det ikke er urimelig å stille spørsmålet: "Men nå, hva så, etter Luckmann og hans usynlige religion?", er paradoksalt nok det beste svaret: "Sjekk før, sjekk Schütz."

Om vi vil videreføre analysen boken demonstrerer, bør vi altså gjøre oss kjent med forutsetningene i miljøet ved New School og særlig i tenkningen til Alfred Schütz. Men vi kan også sjekke hva Thomas Luckmann selv har drevet med i prosjekter under sitt akademiske virke etterpå, og se hvilke empiriske konsekvenser den type analyse har som "Den usynlige religionen" demonstrerer. Alfred Schütz er imidlertid en stor utfordring i et akademisk miljø som det norske. Schütz er her bare et mer eller mindre viktig forfatternavn, og det intellektuelle nettverket han stod i da han var ved New School i New York er så godt som ukjent. I Norge kjenner man derimot sosiologien gjennom "amerikansk sosiologi" fra nøyaktig denne tiden (omkring 1950) gjennom besøk av Talcott Parsons og Paul Lazarsfeld. Men Parsons hadde jo vært i Europa "og lært seg sosiologi" som han så transformerte til bestanddeler av sin systemtenkning. Schütz korresponderte (selvsagt) med Parsons. Men det ble aldri noen egentlig dialog, enda så gjerne Schütz ville. De befinner seg innenfor to forskjellige paradigmer vitenskapelig sett. Lazarsfeld, på sin side, skjønte (som den første) det kommersielle potensialet som fantes i sosiologiens demografiske registrering og utnyttet den ved å opprette "institutt for meningsmåling". Men han også var fra Wien og hadde som sosiolog "europeisk" bakgrunn. Karakteristisk nok fins hans skrifter i arkiv i Konstanz i Tyskland, sammen med Schütz' og en serie andre kjente sosiologer. Konstanz er universitetsbyen der Luckmann hadde sitt virke fra 1970 til han i 1994 ble emeritus. I de tiårene Thomas Luckmann hadde sitt professorat ved universitetet i Konstanz i Tyskland, etter 5 år i Frankfurt, og tidligere omtrent 5 år i New York, som Schütz' etterfølger, var det forskningsarbeidet han gjorde overveiende empirisk. Det sitter i dag ikke få professorer rundt omkring som i sin tid var studenter og assistenter i empiriske prosjekter hos Luckmann i Konstanz og siden har videreført dette sosiologiske arbeidet empirisk og teoretisk.

Den tenkningen – de premissene og det perspektivet – som var en selvfølge for studentene ved Graduate Faculty ved universitetet New School for Social Research i New York i 1950-årene, er nedfelt i boken "Den samfunnsskapte virkelighet". Den er skrevet av Peter L. Berger og Thomas Luckmann. Det var egentlig en hel gjeng tidligere studenter ved New School som skulle være med på dette bokprosjektet, men det endte altså opp med Peter og Thomas "Berger og Luckmann". Denne boken er således et generelt nedslag av det teoriarbeidet som "Den usynlige religionen" er et mer spesifikt nedslag av. Altså bør "Den usynlige religionen" leses i lys av "Den samfunnsskapte virkelighet" og som et uttrykk for det vitenskapelige paradigmet, eller forskningsprogrammet, som det akademiske miljøet ved New School stod for. Allerede i 1939 ble det her tatt initiativ til opprettelsen av International Phenomenological Society, og året etter kom første utgaven av tidsskriftet Philosophy and Phenomenological Research.

At Thomas Luckmann er primært empirisk orientert, vil kunne virke overraskende i det norske akademiske miljøet. Han kategoriseres vanligvis som "teoretiker", på grunn av "Den samfunnsskapte virkelighet", og "Den usynlige religionen", for dem som vet om den. Det er imidlertid den empiriske interessen som er årsaken til at han hele tiden har vært teoretisk engasjert og vitenskapsteoretisk bevisst. Det skyldes slett ikke en overvekt av "teoretiske" eller "filosofiske" interesser. I prosjektene i Konstanz har han vist den empiriske konsekvensen av paradigmet bak "Den usynlige religionen". Det er ganske enkelt å gå ut og se etter hvordan folk arrangerer og forstår sin aktuelle virkelighet. Et av de viktigste medier i arbeidet med å dokumentere det, har vært opptak på video av vanlige kommunikasjons­situasjoner, og analyse av dette materialet i forskerteam som inkluderer både master- og doktorgrads­studenter. Sosiologiske – religionssosiologiske – data foreligger jo allerede, i menneskers løpende samtale og samhandling i hverdagen. De venter bare på å bli nedfelt i auditiv og/eller visuell dokumentasjon. Thomas Luckmann oppfordrer sine studenter og forskerfeller til jakt på slike "genuine data" (virkelig gitte data). Heller det enn oppsamling av "fakta" (data som er laget, facta) ut fra for eksempel spørre­skjema og lignende. De er "viten" hentet inn på forskerens premisser. De kan i begrenset grad si noe om folks virkelighetsbilde.

I forhold til det perspektivet (sosiologisk) og de premissene (antropologisk) Schütz og miljøet ved New School stod for, er det karakteristisk for nedfellingen i "Den samfunnsskapte virkelighet" at en biologisk fundert antropologi spiller en vesentlig rolle, enten det er i referanser til utformingen hos Arnold Gehlen, Helmuth Plessner eller Adolf Portmann. De er alle tre sentrale i det tyskspråklige rom, men mindre kjent i det engelskspråklige og derfor også i Norge. I grunnen er dette innslaget av den biologisk funderte filosofiske antropologien det som er det innovative bidraget av Berger og Luckmann til det som ellers allerede var allmenn viten ved New School. Selv om det langt fra er fremmed for fenomenologien. Fransk filosofisk fenomenologi torde være kjent for sin interesse for kropp (Merleau-Ponty), men ansatsene til den fantes nettopp hos Aron Gurwitsch. I vår sammenheng er dette først og fremst Luckmanns bidrag. Det er en klar konsekvens av hans egen empiriske interesse, men det var også han som hørte Arnold Gehlen under sitt forskningsarbeid i prosjektet for Ph.D. i Tyskland på 1950-tallet. Thomas Luckmann utnytter denne biologiske innsikten helt basalt i "Den usynlige religionen". Den biologiske naturen, med tanke på human­organismer, som Luckmann referer til som transcenderende, er i samsvar med den biologisk funderte filosofiske antropologien hos Gehlen, Plessner og Portmann. Hos dem ser vi den biologiske basisen for utviklingen av bevissthet og samvittighet hos mennesket slik det er beskrevet både i "Den samfunnsskapte virkelighet" og i "Den usynlige religionen".

"The Invisible Religion" (1967) er skrevet året etter "The Social Construction of Reality" (1966). Så det gir tilsynelatende god mening å forutsette kjennskap til TSCR for å forstå TIR. Imidlertid er det slik at essensen i boken "The Invisible Religion" forelå publisert allerede i 1963, i den tyske boken "Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft", en tittel som svarer nøyaktig til undertittelen på "Den usynlige religionen". Dette utfordrer den idéen om "påvirkning" som ofte brukes ureflektert i akademiske miljø og naivt baserer seg på at idéer som fins på ett (tidligere) tidspunkt, kan dukke opp igjen senere, bare fordi forskningsarbeidet er "påvirket". Folk kan imidlertid være kongeniale, uavhengige av tidspunkt. Og folk kan orientere seg stabilt, uansett nedslag over tid. I vårt tilfelle er dette spørsmålet svært interessant. For i stedet for å se den boken som ble skrevet i 1966 (vitenssosiologi) som en mer generell variant som forsnevres til et mer spesifikt tema i 1967 (religionssosiologi), er det faktisk det intellektuelle arbeidet Thomas Luckmann gjorde med religionssosiologi (1959/1963) som frambrakte det generelle arbeidet med vitenssosiologi (1966) og som i sin tid igjen produserte et essay i religionssosiologi (1967). Det vi har for oss er åpenbart en usedvanlig integrert forsker­personlighet. Men først og fremst får vi demonstrert for oss faglig, den intime sammenhengen det er mellom religion og samfunn. Dette hadde allerede klassikerne i sosiologi klart for seg, men det gikk tapt under den sekularistiske perioden med den nyere religionssosiologien, da sosiologi overveiende ble forstått som en metode og alle disipliner ble "bindestreks-sosiologi", én metode, bare forskjellige felt, for eksempel religion. Det var i klassikernes ånd Thomas Luckmann bidro med sitt konstruktive korrektiv. Den usynlige religionen er et korrektiv til både sosiologi og religions­sosiologi, fordi den ene ikke er tenkbar uten den andre.

Så langt er "Den usynlige religionen" blitt publisert på engelsk, italiensk, spansk, japansk, tysk, kinesisk og norsk. Dette gjelder hele boken. I tillegg er deler av den oversatt til andre språk, som nederlandsk og slovensk. I den tyske oversettelsen fra 1991 fins et tillegg, Nachtrag, som Thomas Luckmann skrev på oppfordring fra den som hadde ansvaret for denne utgaven, Hubert Knoblauch, i dag professor i Berlin. I begynnelsen av dette nyskrevne kapitlet med ettertanker konstaterer Luckmann at han ikke har funnet noen grunner til (empirisk belegg for) å endre på det synet han hadde da han skrev den første boken. Dette betyr at hans mening om "sekulariseringen" er den samme som den alltid har vært, den er en myte. Men så, når det er konstatert, kommer en interessant bearbeidelse og utdyping av det mest sentrale begrepet han har i sin egen religions­bestemmelse, transcendens. Typisk nok er det altså Thomas Luckmann selv som videreutvikler boken på denne måten innen samme perspektiv og ut fra de samme premissene, enda det hadde vært åpent for verden i et kvart århundre. Årsaken til bearbeidelsen var materiale Luckmann fant i et uferdig manus Alfred Schütz etterlot seg.

Før vi går inn på det, bør vi antakelig gjøre klarere for oss hva Thomas Luckmann ser for seg når han bruker begrepet transcendens. På norsk er dette et lite brukt fremmedord. Omtrent like fremmed virker vel den vanlige oversettelsen, "grenseoverskridelse". Den sammenhengen ordet kan dukke opp i, er helst teologi. Når teologer (og religionsvitere) bruker begrepet, refererer det gjerne til "en transcendent virkelighet", fra hvilken, guddommen har åpenbart seg. I praksis er "en guddom i en transcendent virkelighet" blitt kjernen i gjengs bestemmelse av religion. Som det, blir den også et godt utgangspunkt for sekularisme. De som ikke er i stand til å forestille seg en slik annen virkelighet et eller annet sted, de kan da nemlig med full rett kalle seg "ikke-religiøse". Thomas Luckmann tenker ikke slik. Han starter ikke ut med en transcendent virkelighet, og appliserer deretter den på den universelt menneskelige, opplevde verden. Som empirisk orientert sosiolog gjør han det omvendte. Han registrerer at transcendens, eller grenseoverskridelse, det er et grunnleggende trekk ved menneskelig tilværelse, ja, det er den opplevelse som konstituerer organismen som person. En måte å se denne forskjellen på, er at mens teologene snakker om noe statisk, en annen "romlig" virkelighetssfære så å si, så snakker Luckmann om noe dynamisk i menneskelig opplevelse. "Transcendence" kan bety både "det transcendente" (statisk, "et sted") og "transcendering" (dynamisk, noe som skjer). For Luckmanns arbeider er det ubetinget den siste betydningen vi skal benytte. Prosessen transcendering er et grunnleggende trekk ved menneskelig opplevelse. Den er der i utgangspunktet for det menneskelige (personen og Selvet) og samtidig for det religiøse (det ytterst viktige). Men grenseoverskridelse er også noe som stadig gjentar seg i ulike situasjoner i livet og det i hverdagen, ikke bare i opplevelsen hos "religiøse virtuosi" eller varianter av mystikere.

På 1970- og 80-tallet bearbeidet Thomas Luckmann et uferdig manus til en bok om livsverdenen som Alfred Schütz etterlot seg. Det ble til slutt til et verk i to bind med tittelen "Strukturen der Lebenswelt". Livsverdensstrukturene er også oversatt til engelsk som "The Structures of the Life-World". Her viste det seg at Alfred Schütz hadde arbeidet med de opplevelsene av transcendering som mennesker gjør i dagliglivet. "Hverdagen" karakteriserer Schütz som "the paramount reality" (med et uttrykk han hentet fra William James). Mennesket vil nemlig alltid ha flere realiteter å bevege seg i og mellom. Men én virkelighet "stikker seg ut". Det er den basale virkeligheten de andre er begrensede betydningsfelt innenfor, og den individet alltid til slutt faller tilbake på hverdags­virkeligheten. Det er altså stadig vekk ikke snakk om "det transcendente" i tradisjonell teologisk forstand.

En universell kime til transcendering hos mennesket finner Thomas Luckmann i Husserls fenomenologi og idéene om appersepsjon og appresentering. Appersepsjon er det mentale tillegget vi gjør til det som er den umiddelbare persepsjonen. For eksempel regner vi med som gitt, ikke bare at det fins en bakside på alt vi ser (og som vi jo vitterlig i øyeblikket ikke persiperer), men vi mener også at vi vet hvordan baksiden ser ut. Vi gjør den appresent. "En ball er rund". "Klær fortsetter rundt kroppen i samme stoff og snitt og farger", etc. Det siste utnyttes jo med hell av klovner til å overraske publikum, de snur seg og stoff, snitt og farger er helt annerledes. Dermed viser de treffende at vi appersiperer og appresenterer.

I sine "Ettertanker" i den tyske utgaven fra 1991, "Die Unsichtbare Religion", legger Thomas Luckmann til rette ikke bare for transcendering av den biologiske naturen. Med bakgrunn i Schütz peker han på tre nivå av transcendens med utgangspunkt i hverdagslivet. Det fins "små", middelstore" og "store" transcenderinger. Og her er ikke "store" transcenderinger forbeholdt "religiøse virtuoser". Det faktum at vi opplever at ikke bare mennesket, og ikke bare medmennesket, men jeg selv, skal dø, er som en "stor" transcendering så klart ganske perspektivskapende. Vi bør da ikke glemme at det perspektiv som skapes og transcendens er det samme. Det faktum at jeg finner meg selv begrenset til et glimt av en biografi innfelt i en svimlende historie som omfatter verden og universet, forteller at den menneskelige opplevelse er tilsynelatende grenseløst grensesprengende. I full konsekvens blir det egentlig ganske paradoksalt, for ikke, med grekerne, å snakke om ren hybris, overmot, når "jeg" med den rasjonale kapasitet den forgjengelige fysiologien så langt tillater, så hemningsløst kan sprenge forgjengelighetens fatale begrensninger at "jeg" kan finne på å kommunisere: "Ja, denne begrensningen med døden, det var et interessant tema, nå er vi ferdig med det, nå tar vi et annet".

Det blir ingen bestemt historisk religion ut av Thomas Luckmanns tilrettelegging. Selvsagt. Poenget er jo det universelt menneskelige. Det proto-sosiologiske om man vil. Eller det usynlig religiøse som tar så mange slags former i samfunn, kulturer og biografier. Men nå er det ingenting i veien for at spesifikke, empirisk forskbare, religioner av alle slag kan entre banen og gjøres til studiefelt. Og på denne bakgrunnen kan religion vanskelig reduseres til å gjelde bare en bestemt type mennesker, "de religiøse, og det de foretar seg" isolert fra resten av samfunnslivet, kulturlivet og alle andre konkrete menneskers livsløp. Undersøkelsen må gjelde alle, enten de finner mening i begrepet "religiøst" eller ikke, og heller vil bruke andre begreper som for eksempel "ikke-religiøs", "fornuftig" eller "spiritual", med et ord hentet inn fra aktuell amerikansk språkbruk.

Til slutt, den som forsøker å eksegere innholdet i boken ut av tittelen "Den usynlige religionen", har de største sjanser for å havne helt på viddene. Uttrykket finnes ikke i selve teksten. Dette er ikke Thomas Luckmanns måte å formulere seg om religion på. Det var forleggerens idé en salgstittel. Den fungerte den gang, og det gjør den vel i dag også. "Problemet religion i moderne samfunn" er helt sikkert ingen salgstittel, ikke i den engelskspråklige verden, og heller ikke i den norske. Men salgstittelen er selvsagt ikke helt på siden av saken. Da ville Luckmann ikke godkjent den. Der han lokaliser religion, er den, og kan den ikke være annet enn, usynlig. En slik observasjon kan være oppsiktsvekkende bare om vi lever i den illusjon at alt i alminnelig virkelighet kan direkte observeres. Menneskers tanker er jo like usynlige som religion i denne forstand, slik som menneskelig opplevelse overhodet er det. Det vi observerer i møte med våre medmenneskers opplevelse er bare symboler på en virkelighet vi bruker vår egen opplevelse til å tolke og forestille oss. Og hva skjer da? Jo, ikke bare transcenderer vi vår egen persepsjon, vi oppretter til og med en transcendent virkelighet, den andres verden.

Trondheim, 11. februar 2004