Gustav Erik Gullikstad Karlsaune

NTNU 2014

Meredith B. McGuire: Lived Religion – faith and practice in everyday life McGuire står i en amerikansk tradisjon og refererer til amerikanske forhold. Men ”amerikansk” betyr ikke her ”survey-forskning”. Amerikansk sosiologi er mer mangfoldig enn som så, selv om det er slike ”data” både mediene og fagfolk i Norge refererer til som ”forskningsresultater fra USA”. McGuire valgte å studere ved New School for Social Research i New York (1960-tallet), på grunn av stedets renommé som et ”annerledes” amerikansk universitet. Det hun møtte var det euro-amerikanske miljøet skapt av Schütz-generasjonen og videreført av B&L med fokus på mennesker som opplevende. Hennes empiriske arbeid består (derfor) i alt vesentlig i omfattende intervjuundersøkelser. McGuire er høyt ansett i fagmiljøet internasjonalt og har hatt toppverv i de store fagorganisasjonene i USA, e. g. president i Society for the Scientific Study of Religion. Hennes innføring i religionssosiologi – Religion: the Social Context – har vært på pensumlister internasjonalt i lang tid. McGuire hadde gjesteforelesninger i Trondheim i 1988, samme år som boka Ritual Healing in Suburban America kom ut, en analyse basert på en større empirisk intervjuundersøkelse. *Merk at begrepet ”religionsfrihet” i USA betyr ”frihet til religion”; i Europa, ikke minst Frankrike (og åpenbart dagens Norge), betyr ”religionsfrihet”: ”frihet fra religion”.
Tenkningen bak teksten Oppsettet her er ikke et referat av hva som står i boka, et sammendrag man kan lese i stedet for boka. Det forutsettes at du har boka framfor deg. Men fokuset er på tenkningen bak teksten, ikke teksten i seg selv. Oppsettet førsøker å tydeliggjøre resonnementet, følge det og framheve det som er viktig å få med seg av sentrale elementer i forfatterens tenkningsunivers.
KAPITLENE	KOMMENTARER
I. Everyday religion as lived 1. Diversity and complexity of everyday religion i. Peter ii. Margaret iii. Ron iv. Laura 2. Conceptualizing individual religion 3. Lived religion i. Embodied practices ii. The “logic” of lived religion 4. Organization of the book	Hverdagsreligion som levd (jf. "levd liv"); hverdagsreligiøsitet EMPIRI: McGuires bok har utgangspunkt i en serie empiriske undersøkelser hun har gjort, rettet mot levd liv slik det utfoldes av enkeltmennesker, med fokus på religion. LEVD LIV: McGuire flytter oppmerksomheten fra institusjoner over på enkeltmennesker, altså fra det offisielt forordnede (”objektive”) til det subjektivt levde og opplevde. RELIGION: Dette gjelder levd liv i sin alminnelighet like mye som spesifikt levd religion. Med sitt fokus på dagens religiøsitet for å forstå dagens samfunnsvirkelighet er McGuire solid plassert i klassisk sosiologisk tradisjon. KRITIKK: McGuire kritiserer sosiologene og deres omgang med det menneskelige fenomenet religion i dag enda mer direkte enn Luckmann, Hervieu-Léger og Davie (4:1, 5:2). SENTRALT: Grenselinjene definisjoner – for eksempel av ”religion” – trekker, er alltid tids- og stedsbestemte. a) s. 9, Laura: I forskningen unngikk de så godt som råd var å bruke ordet ”religion”. b) s. 11 Under konseptualisering får vi et godt eksempel på hva kategorisering etter offisielle religiøse modeller ville gitt av mangelfull og villedende informasjon om enkeltmennesker. Legg merke til burde i siste avsnittet på sida. c) s. 12 Under avsnittet ”levd religion” fins én av mange varianter på McGuires formuleringer på foreskrevet religion. Dessuten er levd religion ikke ensomt subjektiv, den er intersubjektiv. I neste og siste avsnitt, s.12, presiserer hun at individuell religion ikke er bare ”mental” (”livssyn”, om vi vil, det svarer nettopp til offisiell protestantisk idé om religion), empirisk individuell religiøsitet er levd religion, med alle de sider ”levd” innebærer. s. 13 – sitatet av Robert Orsi demonstrerer hva som skjer når fokuset blir på levd religion (Orsi er viktig for lanseringen av begrepet ”lived religion”) i) Kroppsliggjort religion som begrep, eller religion-i-praksis (også s. 5). ii) ”Logikk” – levd religion, som levd liv for øvrig, er ikke nødvendigvis konsistent ifølge regler for mental logikk; begge kan til og med inneholde selvmotsigelser d) Les fotnote 22. s. 17, siste avsnitt - presisering av forskningsområdet: in-offisielle, ignorerte, endog ”usynlige” elementer av individuell religion, i sine komplekse sammenstillinger.
II. Contested meanings and definitional boundaries: historicizing the sociology of religion 1. The location of the sacred 2. The nature of divine power 3. The focus of individual religious expression 4. The purity and authenticity of tradition and group identity a. Historical contests and the creation of definitional boundaries b. Contested meanings: where is the sacred located? · Localism and heterogeneity · Cultic diversity and devotional options · Sacred space and sacred time c. Contested meanings: miracle, magic and religious power · Delimiting sacred power: magic · Delimiting sacred power: miracle d. Contested meanings: privileging belief versus privileging practice e. Contested meanings: purity and authenticity of religious traditions and identities f. The place of power in boundary contests g. Conclusion	Omstridte betydninger (av begreper) og definitoriske grenselinjer s. 18 – alle begreper, også religion, får sin betydning i den historiske konteksten; McGuire bruker ”historiserende” på samme måte som Luckmann, det er ikke fortid det først og fremst gjelder, men den faktiske og dermed varierende konteksten. Å historisere er å kontekstualisere. Jf. ref. antropologen Talal Asad, s. 5. s. 20, avsnitt 3 (siste setning) – Må ”religion” nødvendigvis vise til en guddom eller det overnaturlige, eller kan man være like religiøs uten å tilbe et overmenneskelig vesen? a) Merk begrepet ”den lange reformasjonen” (jf. ”den korte” med Luther, Calvin, Zwingli). s. 23, avsnitt 2 (siste setning) – har tar McGuire opp maktutøvelsen i den dikotomiske kategoriseringen ”oss” og ”dem”; aktuell også i defineringen av religion til enhver tid. b) sjekk punktene… iv) s. 28 – Mens folk i alminnelighet klart gjør et viktig skille mellom hellig og profant, legger de ikke vekt på klare grenser mellom hellig og profan tid og hellig og profant rom. ”Hellig”, også slik som sosiologer vanligvis bruker det, er et kirkedefinert begrep (jf. DHL her). 30:1 – sml. ”religiøs” og ”hverdagslig” ritualisering 31:3 – er dikotomien ”hellig/profan” mer eller mindre ubrukelig? s. 33-38 – diskusjon av forståelsen av religiøs kraft, i forhold til ideer om magi og mirakler… g) s. 43 Om vi mangler erkjennelsen av den høyst diskutable karakteren definitoriske grenselinjer har, risikerer vi å ta i bruk en alt for institusjonsbestemt – og historisk unøyaktig – forståelse av hva religion er. 44:1 Med fokus på enkeltmennesker og de formene for levd religion de praktiserer i dag, vil de neste kapitlene gjennomgå noen av de måtene folk fortsatt, som en integrert del av sin religion, praktiserer aspekter ved religion som i tidligmoderne tid ble definert vekk som noe som den gang ikke lenger var genuint ”religiøst”.
III. Popular religious expressions today: U.S. Latinos and Latinas 1. Rethinking “popular” religion · How do people use cultural traditions? · “Popular” religion as “invisible” religion 2. Popular religious practices today: U.S. Latinas and Latinos · The sacred and the profane: pilgrimage, performance, and promises · Tapping divine power: domestic shrines and women’s d. ritual practices · Ambivalence of popular tradition: patriarchal family relations · Addressing material concerns: Milagros! · Spirituality and materiality 3. Beyond “popular religion”: memory, creativity, and imagination	Merk at for å forstå latin-amerikansk levd religion er det nødvendig å forstå at det fins et latinamerikansk kulturliv med sin egenart. McGuire sier det indirekte ved å påpeke alt nye det hun ble oppmerksom på fordi hun flyttet til San Antonio, Texas [fra New Jersey], jf. b) første setning McGuire skriver “populær” i anførselstegn fordi ordet som oftest ikke brukes slik hun egentlig vil bruke det, denotativt, om det som folk ganske enkelt gjør. Vanligvis, også i faglitteratur (ikke minst på norsk), brukes ordet nedsettende, med konnotasjoner til at det folk gjør, gjør de fordi de ikke vet bedre, fordi de er uopplyste og uvitende, fordi de er godtroende og naive, fordi de ganske enkelt er lette å lure og henfaller til ønsketenkning. Derfor må vi gjennomtenke på nytt hva begrepet ”populærreligiøsitet” skal bety. i) 48 – Religion kan åpenbart være en aktivitet i en kirke, men det kan like gjerne være en aktivitet hjemme eller på gata. ii) Spørsmål: Hva er årsakene til at ”populærreligiøsitet” langt på vei er ”usynlig religion”? b) ii) 53:1 – demonstrer hva det som gjerne kalles ”helgendyrkelse” (Guadalupe-Maria) er i den hverdagslige praksisen, levd liv. c) det kreative aspektet i levd religion – med latinamerikanske eksempler på kombinasjon av et rikholdig forråd av elementer 65: sjekk sitatene + 66:1+2
IV. Popular religions in practice today: southern white evangelicals 4. Protestant popular religious traditions in the American south · Loralee · What does “evangelical” mean if it includes popular cultural traditions? · Some sources of popular protestant traditions among southern whites 5. The sacred and the profane: dualistic practices and apocalyptic time 6. Tapping divine power: “He walks with me and he talks with me” · Addressing material concerns: “Oh, that you would bless me indeed, and enlarge my territory” · Ambivalence of popular tradition: “Let us break bread together” · Spirituality and materiality: body and emotion in popular religiosity · Popular traditions and religion-as-lived	Dette kapitlet er en empirisk innføring i et typisk amerikansk felt: den sosiale hverdagen blant dem som stereotypt går for å være ”de typisk amerikanske kristne”. Merk McGuires tilnærming, illustrert ved første setning: ”Når vi tar populærreligiøse uttrykksformer seriøst, begynner vi å ane kompleksiteten i hver enkelts ”religion-i-praksis”. Det er dette denne boka handler om. a) Innledningen her er et eksempel på hvordan selvbiografiske elementer (forskeren egne – subjektive – opplevelser) gjerne må være utgangspunkt for sosiologisk analyse av menneskelig handling i levd liv (jf. Weber og Schütz) og meningen – subjektiviteten – i det. Anathema = fordømmelse ii) Igjen et oppgjør med religionssosiologer som bruker gruppekategoriseringen av protestanter som utgangspunkt for å si noe om enkeltmennesker i gruppekategoriene. iii) Skillelinje mellom institusjonalisert religion (ulike protestantiske kirker) ut fra doktriner (læresetninger) og folks religiøsitet i praksis i disse kirkene ut fra en felles søramerikansk folkekultur. f. For hverdagsreligiøsiteten er materielt og åndelig to sider av same sak, eksemplifisert også i sørstatsreligiøsiten, enten det gjelder protestantiske angloeuropeere eller katolske latinamerikanere. g) Commodities = nyttegjenstander (”varer”) De to siste setningene: McGuire kommer med en mild kritikk av ”markedet” som referanse for innsikt i folks religion (sosiologen Sharot): ”En person kan hver eneste uke høre på en favorittpastor i fjernsynet, men hennes samvær med andre kvinner i en religiøst basert vektkontrollklubb kan være langt viktigere som kilde for hennes egen religion i tro og praksis. Elementer som dette i levd religion hos enkeltmennesker har for sosiologer forblitt usynlige, trass i erkjennelsen av at det fins et marked for populærreligiøse muligheter ved siden av de offisielle tilbudene
V. Spirituality and materiality: why bodies matter 1. Spirituality and embodied practice 2. Ritual practice: bodily grounding of religion 3. Embodied practice and contested boundaries: food and eating 4. Ora et labora: when work is a spiritual practice 5. Making music together: spiritual practice and intersubjectivity 6. Marching in formation: reflections on a darker image 7. Lived religion is embodied	I det første kapittelet s. 12 kritiserer McGuire et religionsbegrep som er alt for ”mentalt” (e. g. livssyn). I dette kapitlet omgjøres denne negative presiseringen til en positiv utdyping av hva et religionsbegrep som fokuserer på levd religion (og levd liv) må få med seg. Levd religion kan ikke forstås begrenset til ”åndelighet” (spiritualitet), den er i like stor grad ”materialitet” – og da også når det gjelder mennesket selv, nemlig den kroppen det er. Det er dette som ligger i kapitteloverskriften. Embody – å kroppsliggjøre - er ikke en talemåte hos McGuire. Levd religion er kroppslig aktivitet like mye som åndelig; og levd religion dreier seg like mye om kroppens ve og vel som om ånden ved mennesket. Observasjonen og analysen av levd religion (empirien) gir McGuire en antropologi som verken er dikotomisk (ånd versus kropp) eller dualistisk (ånd + kropp), men integrert (teknisk term er holistisk – fra gresk = helhetlig/enhetlig). Dermed: a) Spiritualitet (”religion”) er i praksis en kropps aktivitet b) Ritualer – en aktivitet som er kroppslig – er ”kroppsbasering av religion” c) Ny runde med ”tidsbestemte definisjoner” – ut fra mat og spising [jf. sakralisering] d) ”Be og arbeid” tilhører katolsk klosterbevegelse (benediktinerne). Dette spesifikt ”religiøse” generaliseres til observasjoner av hvordan en kunstner arbeider, og en dyktig håndverker arbeider (ferdigheter kroppen kan, ofte kalt ”taus kunnskap”). e) Les artikkelen i “pensumboka” av Schütz med same tittel! Merk avsnittet s. 112-113: ”Bruken av tid til å lage musikk sammen produserer også opplevelse av samhørighet – kanskje til og med intersubjektiv opplevelse. Intersubjektivitet betyr det å gripe en annens subjektive opplevelse, for eksempel følelse, uten formidling av en bevisst tenkning der den eller de andres opplevelse er gjenstand for refleksjon. Schütz var interessert i hvordan strukturen i de enkeltes ”livsverden”, som er sosialt formet og dermed felles, gjorde slike intense mellommenneskelige opplevelser mulig. Om vi kombinerer Schütz sin innsikt i de komplekse måtene folk kan overskride hverdagslivets grenser mellom selvet og de andre, med Merleau-Pontys vektlegging av den umiddelbare sammenhengen det er mellom en persons kropp og bevissthet, får vi nøkler til å forstå hvordan religiøs opplevelse kan være dypt subjektiv og likevel felles opplevelse.” Jf. til dette de referansene til sport som ”religion” som fins hos Danièle Hervieu-Léger. Sml. ordene: ”intersubjektiv”, ”sosial”, ”mellommenneskelig” og ”felles” + forstavelsen ”sam-” i ”samhandling” (interaksjon), ”samvær”, ”samhørighet”, etc. Sml. også ”festivaler” (musikk-, rock-, film-) og ”stemningen” som ”oppleves” der; merk også at disse store ”festivalene” har opphav samtidig med ”nyreligiøsiteten” (Woodstock, 1969).
VI. Embodied practices for healing and wholeness a. Healing in practice i. Marge ii. Deirdre iii. Rosalie iv. Dolores v. Hannah b. Health and healing as religious concerns i. Cultural connections of religion and health ii. Religion and medicine as institutional spheres: …historical background 1. Religion 2. Medicine c. Lived religion as holistic healing i. Holism in practice ii. Holistic healing and critique of biomedical treatment iii. Holistic healing and the critique of institutional religion’s role d. Eclecticism and creative blending e. Reconsidering “Sheilaism” i. Contested definitional boundaries ii. Practices for health, healing, and well-being: signs of radical individualism? 1. Sheila, caregiver 2. Doreen, consumer f. Social factors in individuals’ health and healing	Merknad: Kan begrepet terapi (behandlingsform) med fordel brukes på norsk istedenfor healing (helbredelse, helbredende behandling)? 119:2 - koblingen mellom institusjonalisering og modernitet 120:1 – subkulturene fra 60-tallet; 120:3 – merk ”samfunnsklassene” det gjelder 121:1 – samfunnsmessig er religion og helsevesen fullstendig separate institusjoner, på individnivå fullstendig integrert Personutvalget er kvinner – refleksjon over det s. 128 b) 129:i – i urfolks kulturer er ”definisjonene” av sunnhet og sykdom tids- og stedsbestemt; 130:2 - i vestlige samfunn er disse begrepene like relative; 130:3 – protestantismens effekt på den sekulære konsumer-kulturen b) 131:ii – institusjonelle skillelinjer mellom religion og helse er sosiale konstruksjoner b) 131:ii:1 – religionsinstitusjonenes bestemmelser i løpet av historien av hvilke praksiser som var ”riktige”, i det protestantiske regime særlig fjerning all ”magi”, sml. igjen den ”sekulære moderniteten” b) 133:ii:2 – profesjonalisering (= institusjonalisering) av ”medisinske eksperter” er en historisk prosess som ender med monopol, jf. det moderne samfunnets struktur; 134 – ”vi kan konkludere med at hensikten med 1900-tallets vekt på medisinens rasjonale og vitenskapelige basis først og fremst tjente den hensikt å styrke monopolstillingen”; 135:1 – sentralt avsnitt om institusjonell differensiering; 135:2 – sykehus med kirkelig utgangspunkt (typisk i USA) kritiserte ”religiøst” motivert terapi i like høy grad som andre; 135:4 – dualismen fysisk/psykisk (ånd/kropp); s 136:1 – modernitetens idé om ”total friskhet” og ”sykeliggjøringen” av normalt menneskelige forhold; 136:2 – individualismen og personlig skyld i sykdom (sekularismens matsyndere) c) s. 137: levd religion = holistisk terapi; 141:ii – kritikk av offentlig ”helsevesen”; 142:iii – kritikk av offisielt ”religionsvesen” (men ikke dikotomi: enten offentlig eller alternativ) d) eklektisk – gr. (kresent) utvelgende; 149:3 – tidligere like mye blandet? 150:1 – kritisk og spørrende holdning til autoriteter, både religiøst og medisinsk. s. 151: ”Vi gjør et alvorlig mistak dersom vi betrakter folks holistiske miksing av rituelle praksiser som ren individualisme og ikke religion” s. 152:i Kritikk av Bellahs implisitte definitoriske grenselinjer f) 158 kunnskap om former for kroppsliggjort praksis som healing er viktig for vår forståelse av det forhold individer har til samfunnet (jf. Luckmann: individet i den sosiale orden)
VII. Gendered spiritualities a. Gender in the stories out of which people live b. Gender and self-identity c. Contested boundaries: defining and prescribing “gender” d. Gendered spiritualities in the Victorian era e. Spiritual and ritual practices for the transformation of self i. Spiritual practices for dominance ii. Spiritual practices for submission iii. Practices for blurring, transforming, and subverting boundaries f. The significance of gendered spiritualities today	Min bemerkning til tematiseringen "kjønn": Det er tidstypisk tematisering å ta opp “kjønn” i enhver sammenheng. Det er ikke uinteressant, men: Generelt menneskelig sett er det andre tema som likeså vel kunne vært tatt opp (og som vel blir det ”når tiden er moden”, "vår tid er blitt fortid"). For eksempel et tema som forholdet mellom livsfaser og spiritualitet/religion. Hvordan varierer spiritualitet/religion i sin form og profil med barndom, tenåring, ungdom, ung voksen, voksen, middelaldrende, eldre – og andre betingelser for livsløpet og livssituasjonen som helse, enslig, partnerskap, skilt, arbeidsløs, pensjonist, etc.? Det er et typisk trekk ved moderniteten og dens nåtids-orientering at prototypen på det ”normale” mennesket er en tidløs ”oppegående og problemfri 30-åring”. Med denne ”prototypen” er mennesket i alle andre livsfaser (og livssituasjoner) på en eller annen måte mangelfulle, ikke ”fullt oppegående” ennå, eller ”nedadgående”. Og så blir det eneste interessante kjønnet på dette "normalmennesket" som lever i "en evig nåtid". Jf. ”biografi-skjemaet” med ”høytider” og ”lavtider”, ”livsoverganger” og ”livsfaser”
VIII. Rethinking religious identity, commitment, and hybridity a. Beyond syncretism: rethinking religious blending i. Religious hybridity before The Long Reformation ii. Varieties of religious combination b. The social construction of tradition i. Tradition and authority ii. Invention and accretion of elements of tradition iii. New-old traditions c. Group identity: imagined communities d. Individuals’ religious belonging and commitment	Ny refleksjon omkring temaene identitet, forpliktelse og hybridformer a) ”Beyond” er et mye brukt og høyt skattet ord i amerikansk språk og mentalitet. Sjekk f.eks. boktitler. Meningen at ”vi må komme oss forbi (legg bak oss noe)”. Litt karikert er mentaliteten: "det som er fra i går, er utdatert, vi må videre, skape noe nytt ("gammelt er absolutt ikke godt"; "90-tallsmusikk, æsj"). Jf. her den aversjon som moderniteten/moderne samfunn har mot ”tradisjon”, som m. a. DHL påpeker. ”Syn + krasis”: gr. ”sammenblanding” – av forskjellige elementer (særlig religiøst sett) i) ”Hybrid”: lat. ”av blandet herkomst” (krysning) – McGuire lar ”hybridity” erstatte ”syncretism”, som er en normativt motivert begrepsbruk (av offisiell karakter). b) Enhver tradisjon er sosialt konstruert (selvsagt ut fra B&Ls TSCR) i) Jf. her DHLs sammenstilling av begrepene ”tradisjon” og ”autoritet” og ”religion” c) Jf. Danièle Hervieu-Légers ”eclective fraternities” d) ”tilhørighet” og ”forpliktelse” – jf. Grace Davies slagord ”believing/belonging”